Percibiendo la realidad como māyā

Uno de los términos del sánscrito y de la filosofía india que se han popularizado en Occidente, si bien no al nivel de palabras como «karma» o «yoga», es la palabra māyā. El sánscrito es un idioma antiguo y en cierta forma remoto, y sus etimologías generan enormes debates y propensión al misticismo. Esto ocurre sobremanera con māyā.

Quizá el significado más común que se le da a māyā es «ilusión», pero esto es apenas el primer indicio de su vasto campo semántico. Māyā también significa, según el contexto, «poder» «creación», «energía creadora», «aparición» o «magia» (de hecho, la palabra «magia» podría ser un cognado de māyā). Se le asocia además con la forma y la materia o con el mundo manifiesto, es decir, el mundo que se puede ver y medir. Una de las etimologías más aceptadas (por Radakrishnan y otros) sugiere que proviene de la raíz , que significa «medida», de forma tal que cobra el sentido de que todo lo mensurable y mutable es irreal o ilusorio, mientras que lo real es lo inconmensurable, lo inmanifiesto, lo inmutable. Otros han sugerido que la etimología podría provenir de la raíz indoeuropea , de donde se derivan palabras como «madre» y «materia», y que māyā podría significar entonces «hacer» o «crear». Añadiendo este significado figurado, el término māyā  vincula la materia, el mundo creado, con la ilusión y, por el contrario, lo real con lo espiritual. En este sentido podemos comparar, como ya lo han hecho numerosos académicos, la māyā con la doxa de Platón.

Māyā es usado de formas diferentes por diferentes escuelas filosóficas, y al parecer en un principio era un poder asociado a ciertos dioses, como Indra, quien en ciertos textos es llamado māyin, esto es, «el que posee māyā«, en específico el poder de multiplicarse u operar sobre el mundo material como si éste fuera maleable o una sustancia mental. En la Śvetāśvatara Upaniṣad se dice: «uno debe saber que la naturaleza (prakṛti) es māyā y la Deidad es el Señor del Māyā«. Ideas similares se encontrarán en las diferentes escuelas del hinduismo que se derivan de las Upaniṣad  o Vedanta. Para Śankara, el fundador del Advaita Vedanta, el mundo entero es meramente māyā, una ilusión, y sólo Brahman, el Absoluto Impersonal, es real. Toda la multiplicidad del mundo es ilusoria y surge por una avidya o ignorancia primordial. La razón por la cual el Brahman, que es pura conciencia no dual, se manifiesta como el mundo de la multiplicidad, que no es sino su māyā, es inexplicable, es el misterio mismo de la existencia, el samsara, que no tiene principio, pero sí final en el reconocimiento de la realidad (misterio y multiplicidad  son otros de los significados adicionales de māyā). El vedantin debe separarse de la pluralidad de la existencia, sustrayéndose del mundo, practicando el yoga del conocimiento (jñana-yoga) e identificando su sí-mismo con el Absoluto (bajo el entendimiento de que ātman es Brahman).

En el caso de escuelas del Vedanta asociadas con un Dios Personal, con el Brahman con atributos, las cuales difieren del Advaita Vedanta en que no siguen un camino completamente apofático o acosmista, sino que consideran que el mundo es la creación divina de la deidad o Iśvara, māyā cobra un sentido más positivo. El mundo es entendido como sólo parcialmente ilusorio, es decir, es ilusorio sólo en tanto a que se manifiesta como un cosmos de cosas separadas, objetivamente reales y en tanto a que no se percibe la voluntad y la presencia divina en todos los fenómenos. El mundo es como el cuerpo de la deidad, que es el alma de todas las almas de los seres vivos. Asimismo, el mundo es como el juego de la deidad, que se manifiesta para expresar su infinita creatividad, su exuberante belleza, su incontenible compasión. 

En el caso del tantrismo śaiva, la māyā es identificada con Śakti, la consorte del dios Śiva, y, literalmente, su poder o energía creativa. El mundo no sólo es la manifestación mágica de la deidad, el escenario del juego cósmico, sino que es también el tálamo o el escenario de su perpetua unión erótica. En gran medida las diferentes disciplinas del yoga buscan reunir a Śiva y Śakti dentro de la anatomía del practicante, moviendo los vientos energéticos para despertar la conciencia divina, representada por Śivaquien duerme en la corona y es despertado por su eterna amante Śakti, quien yace enrollada en la base de la columna y, en ese sentido, es asociada con la energía kuṇḍalinī (otro término vinculado con māyā). En este matrimonio sagrado que ocurre a través de la manipulación de la energía vital, se repite la creación misma del universo, justamente la obra de Māyā-Śakti. Para el tantrika, en todos los actos –al respirar, al comer, al mirar, al tocar– constantemente se están uniendo Śiva y Śakti.

Por último queda enunciar el entendimiento de la māyā en el budismo, de donde en buena medida adquiere la acepción dominante de ilusión o engaño. Para el budismo la realidad como la percibimos, basándonos en la identificación con un yo sustancial, del cual se desdobla un mundo de objetos sólidos y sustanciales, es ilusoria o errónea. Māyā en este sentido es identificada con la ignorancia primordial que se manifiesta como el samsara, la existencia cíclica cuya característica principal es el sufrimiento. Sin embargo, especialmente a partir de la escuela Yogācara del budismo Mahāyāna, el mundo, si bien aparece como algo ilusorio, no es completamente irreal, es, de manera más precisa, como un sueño. Se enseña, entonces, que el modo adecuado de ver el mundo, para no caer en extremos de eternalismo o nihilismo, es como un sueño, eso es, ni como absolutamente real ni como absolutamente ilusorio. De aquí la metáfora del sueño, pues el sueño, después de todo, está basado en algo, en el flujo mismo de la conciencia (el cual se convierte en el objeto de meditación: la misma luz que produce los fenómenos). Detectar esta naturaleza ilusoria pero en cierta forma «realista» se equipara con la sabiduría; percibir el mundo como absolutamente real e independiente de la propia mente es la ignorancia que genera sufrimiento. El yogi budista debe practicar contemplar todos los fenómenos como apariciones mágicas: como una burbuja de jabón, como la luna en un espejo, como una gota de rocío, como un arco iris, fenómenos impermanentes e insustanciales, los cuales, sin embargo, pueden ser y son usados por los budas y bodhisattvas para enseñar dharma y llevar a los seres confundidos en el samsara a la liberación. De esta forma vemos que los sutras del Mahāyāna suelen empezar con una enseñanza de la naturaleza ilusoria u onírica de la realidad, fenómenos mágicos, espejismos, transformaciones de la materia, irradiaciones parapsicológicas que son efectuadas a través de la māyā del Buda, de manera didáctica, mostrando que el mundo al que nos aferramos no es sólido ni sustancial. Cabe mencionar que este entendimiento de la realidad como un sueño, sin embargo, no significa la abolición de las apariencias, la aniquilación de todos los fenómenos, sino que implica un cambio cognitivo, es decir, una modificación en la forma en la que se percibe. El budismo sostiene que es posible percibir el mundo de manera radicalmente distinta, ya no desde una estructura dualista, anquilosada en la permanencia del sujeto y los objetos y desde la impotencia de la separación y la solidez. Explicar y entender cómo es esta percepción no dual o esta perfección de la sabiduría que penetra la esencia vacua de todas las cosas es, sin embargo, algo imposible de hacer con palabras. Lo que sí se puede decir es que el sendero que lleva a ella tiene que ver con la contemplación de las cosas como sueños, como carentes de sustancia, como procesos interdependientes.

Así pues, de todo esto –y podríamos, por supuesto, añadir la alegoría platónica de la cueva, entre otras māyās occidentales– podemos deducir que existe una enseñanza primordial que tiene que ver con no aferrase o adherirse cognitivamente a las apariencias y a los conceptos, o a las formas y a los nombres (rupa nama) y mover la atención al contexto mismo que hace que surja el contenido de la experiencia (a la luz de la conciencia, prākasha). Observar el propio proceso cognitivo e investigar su relación con los fenómenos que aparecen como si fueran independientes de nuestra mente. De aquí también se deriva una posible ligereza, una epistemología del desapego que puede cobrar una enorme riqueza estética, no sin una profundidad ética, de la misma manera que las bellas artes alcanzan a conmovernos e inspirarnos, a sabiendas de que no son absolutamente reales.

Podemos contemplar la obra, participando en las emociones (en el rasa) de los protagonistas, pero sin involucrarnos demasiado, de tal manera que podemos gozar e incluso compadecer lo que viven, pero sin el sufrimiento que requiere de una identificación absoluta, como nos ocurre con nuestro ego, el cual es, por supuesto, la primera de las ilusiones.

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