Ariel Guzkik, como atinadamente se le describe en un reciente artículo en La Jornada, «es una de las mentes más interesantes hoy en México.” Guzik es un artista y científico, multidisciplinario él mismo y autodidacta, cuya obra elude clasificaciones y diluye las fronteras entre la ciencia y el arte, y quien se dedica fundamentalmente a inventar máquinas para captar frecuencias sutiles y vibraciones de la naturaleza; órganos de comunicación con lo invisible. Antes ha dado voz a las canciones de las ballenas, del agua, del viento, de las fuerzas electromagnéticas y otros espectros. Es el fundador de un “Laboratorio de Resonancia”, lo cual describe adecuadamente su obra: una búsqueda de resonancia, de resonar con los lenguajes de la naturaleza, de establecer una vibración simpática con formas de vida que se nos presentan como misterios, como llamadas silenciosas. Su labor y su inquietud temática recuerdan a los grandes doctores y polímatas herméticos del Renacimiento: Ramón Lulio, Paracelso, Robert Fludd, Sir Thomas Browne o Athanasius Kircher, la mayoría de los cuales se movieron de alguna manera al margen del conocimiento establecido de su época.

Guzik es mejor conocido como médico naturista e iridiólogo –ese arte esotérico de captar el pathos a través del iris y su ventana holográfica–, lo cual viene al caso, pues recientemente ha escrito algunas de las línea más lúcidas y llenas de fértiles evocaciones en torno a la pandemia. «La húmeda virtud del llanto» es el ensayo poético de un médico –de un “filósofo natural”– que toma el pulso de la naturaleza.

Guzik cuenta que empezó a escribir su ensayo de regreso a México antes de que se impidiera el libre tránsito debido a la pandemia. En ese momento le vino a la mente otro evento global, cuando “dos aviones se vaporizaron mientras entraban por las ventanas de las Torres Gemelas”, hace ya casi veinte años. Ahora, sin embargo, percibió una «una nueva vuelta de tuerca al endurecimiento del mundo».

Recordemos que aquel evento fue, entre otras cosas, el inicio del estado de supervigilancia global y de una serie de procedimientos de control y acopio de información que han anulado la privacidad progresivamente, al tiempo que han fortalecido el poder y la injerencia de un estado tecnológico basado en algoritmos. Según Guzik, se respiraba la presencia de algo «foráneo, anónimo, invisible, expansivo y letal».

Paralelamente, sin embargo, al detenerse la gran maquinaria de la producción y el consumo, y al obligar al animal metafísico –aunque sólo por unos momentos– a la contemplación y a la interioridad,  «la Tierra inhaló y entró en relativa quietud. Algo ahí habrá que interpretar, contener y no volver a olvidar». La posibilidad de un aliento profundo, de hacer una pausa, de renovar fuerzas, de poner atención al cuerpo y al clima. ​ Reflexionar, en este retiro forzado, a la luz de una grieta, sobre nuestra capacidad de “cambiar la percepción que tenemos de nuestra propia forma de habitar y dominar la Tierra”.

Guzik sugiere que el virus no es una mera manifestación aleatoria, un proceso ciego y sin sentido o razón, que se genera en el seno de una naturaleza mecánica. Es parte de un complejo proceso patológico creciente –la civilización misma en su cauce actual– que solamente se agudiza. Como tal, es también un complejo político o biopolítico y biotecnológico. Su ensayo roza con lo conspiratorio, pero tiene la virtud de hacerlo a través de la evocación, de líneas poéticas flotantes y fugitivas, de alusiones y posibilidades, más que de afirmaciones categóricas. El mismo virus nos ha envuelto a todos en una especie de ensueño brumoso, propio o teledirigido, y es difícil acotarlo y definir lo que sucede. Hay algo de enigmático que no puede reducirse a una única versión de la realidad. Guzik confiesa que en la etiología y en el cuadro del virus “convergen múltiples actores, intereses y poderes que escapan de mi rango de entendimiento”. De esta manera, el músico-iridiólogo-inventor-genio-loco no puede dejar de amplificar la ontología del virus, pluralidad irreductible, que marca no sólo una era pandémica y una inminente era de control y mayor supresión de la libertad, sino también una bifurcación de la realidad en burbujas tecnológicas, en trincheras ideológicas, identidades masivamente creadas, nuevas castas, versiones de mundo que se prolongan asintóticamente.

Los virus son a la vez agentes de “transformación”, “patrones de interferencia»,  “identidades fragmentadas” –o fragmentadores de identidades– y «gritos de la naturaleza”. Algo que puede ser una «bendición» o una «maldición». En un cambio de era, los virus son “armas” de destrucción –o “letales distracciones”–; la “gota de moco” es una bomba. Pero quizá también son artefactos de creación, posibles detonadores de una “crisis curativa”: “medicinas de la trama universal”, manifestaciones teleológicas de una coinmunidad que trasciende el dominio, los reinos, los phyla de la vida…. “enlace e interdependencia entre congéneres y entre especies”.  Los virus son “semillas», «micro-cometas fértiles”, ”agentes de eclosión”,  eventos seminales, espumas de proyecciones mentales y apuestas de futuros. Como la materia –más bien espectral– que estudia la microfísica, todo depende del cristal desde donde se mira. Los virus no son observables, pero alteran nuestra observación del mundo. Como la luz misma, se comportan a la vez como partículas ( o “entidades”) y como “ondas”.  Los virus, los organismos que yacen en el limbo de lo biológico e incluso de lo real, son a la vez “materia y espíritus”. «No son bichos» dice Guzik, son “ideas”. Son dúctiles programas, códigos volátiles, bits que son its… «mensajeros ubicuos» y por lo tanto ángeles, pero también demonios (que vienen con evangelios y reportajes apocalípticos), cruces entre lo celeste y lo terrestre, «conectores», «letras» de un emblema hermético, de un jeroglífico en movimiento (el tiempo mismo). “ Los virus son “nadas», nadas sobre las que proyectamos mundos, nadas inmensamente fértiles, donde podemos encontrar cualquier cosa, nadas donde podemos hacer un todo, desde una prisión a un jardín.

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Guzik habla de una “pandemia interconstruida”, un evento cocreado por el ser humano y la naturaleza sometida a estrés crónico –el antropoceno–, así como también por los aparatos del Estado y los medios de comunicación que reportan obsesivamente el evento, propagando y manteniendo un estado de ansiedad, una especie de tormenta inflamatoria perenne. El miedo y la narrativa estadística de las cifras rojas. Altos picos de contagio y precipicios económicos, depresiones inminentes, música de suspenso, gráficas médicas como persecuciones de película. Armas de distracción masiva. Pues el virus no es sólo la infección de la covid-19, sino también la infección memética de un cuadro anímico y de una visión de mundo. Buscar únicamente la salvación en una intervención farmacéutica, en un “antídoto universal, un soma unificador y número de serie”. Recurrir a la tecnología para que salve la normalidad. Llenar el vacío –la noche del alma– con más entretenimiento, más datos insignificantes descargándose en nuestro cerebro, más frecuencias que ocupen el espectro y nos eviten tener que enfrentar el desastre en el que está sumida nuestra psique. Asfixia telemática. Asfixia geopolítica. Asfixia «interconstruida». De esto ya todos estamos contagiados.

Hay que mencionar que también la ciencia establecida ha explicado la pandemia y en general el incremento de epidemias zoonóticas en tiempos recientes como resultado de la deforestación y la expansión desmedida del proyecto capitalista global. El biólogo e inventor James Lovelock, aunque alejando del mainstream científico (de la «ortodoxia»), ha sugerido que la Tierra tiene mecanismos de «autorregulación» y que la sobrepoblación humana atenta contra la biósfera misma.

Bajo todas estas perspectivas, no obstante sus diferencias, el virus debe ser entendido como un síntoma, el vehemente estornudo de la enfermedad climática, de esta condición mucho más grave aún, que revela la profunda toxicidad que el ser humano introduce al planeta. Una disbiosis generalizada. En suma, la pandemia no se trata de un hecho aislado o de una singularidad. “No debiéramos desviar demasiado la mirada de las grandes emergencias que no son, de hecho, ajenas al nuevo acontecimiento: la explotación y exterminio masivo que hemos propinado a tantas especies vivientes del planeta, el holocausto de los bosques y el envenenamiento de los mares, la tierra y la atmósfera,” escribe Guzik.

Guzik observa también que gran parte de las enfermedades agudas con las que se enfrentan los médicos actualmente son “expresiones linfáticas, respiratorias y de adaptación e inmunidad”. Se podría decir que existe una contaminación de los flujos, canales, poros, membranas y mucosas través de los cuales el organismo humano y el mundo están en permanente interconexión e intercambio de estímulos y hasta “espíritus”. Un enorme cúmulo de frecuencias tóxicas circulan por nuestros cielos, ríos, mares y bosques –retinas, nervios, venas, pulmones–; una polución ambiental que no es sólo física sino mental, moral y cultural. “Corona o no, la creciente sequedad, gravedad y letalidad de los males respiratorios se afinca en los límites a los que se ha llevado la descomposición del cuerpo, la atmósfera y la Tierra. En suma, se pierde poco a poco la factibilidad de respirar plenamente en nuestro planeta”. Necesitamos aire, necesitamos agua, necesitamos espíritu.

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La forma en la que leo a Guzik me hace pensar en la pandemia como un problema básicamente del clima o del aire que respiramos y de la atmósfera en la que vivimos. Como una desconexión entre el pneuma humano y el pneuma cósmico (de la Tierra y el Sol o de nuestras relaciones cósmicas), una especie de interferencia o bloqueo en el flujo de espíritu. Lo que se coarta en todos aspectos, sugiere Guzik, es la plenitud de la respiración. Y la plenitud humana depende del aire, del aliento vital, de la pulcritud atmosférica, de maneras que quizá nos han dejado de ser obvias, y en esto descansa parta de nuestro problema y desconexión: no percibir la importancia del aire, no percibir lo invisible, no percibirse conectados. 

Vivimos un problema al mismo tiempo de la atmósfera del planeta y del aliento vital humano. El virus actual es sólo un síntoma de la patología mayor que es la crisis climática; crisis que puede entenderse como una crisis pneumática, entendiendo el pneuma no sólo como el aliento y la fuerza vital, sino también como un principio espiritual e intelectual. Un problema de respiración es también necesariamente un problema del espíritu. La respiración es también la conexión que tenemos con el mundo, aquello que recibimos y aquello que transmitimos de regreso: una corriente de información viva. Vivimos también un problema de resonancia, de no saber respirar juntos, de no saber circular la vida, la energía de la tierra y el cielo.

Antiguamente se creía que la Tierra y el cosmos mismo eran un espíritu, a veces llamado Anima Mundi. El alma humana participaba en la gran alma del mundo. Para Pitágoras y su escuela, el alma humana era una emanación del alma del mundo, cuyo origen era «el fuego central del universo». El mismo filósofo de Samos entendió el cosmos como una gran armonía musical, regida por principios matemáticos. La salud y la sabiduría misma eran estados en los que el alma entraba en ritmo o consonancia con las armonías de las esferas celestes. En el Timeo, Platón habla del cosmos como un «gran animal divino». Y su alumno Plotino observa: «Todos los acontecimientos están coordinados. Todas las cosas dependen de todas las demás. Tal como se ha dicho: todo respira junto». El filósofo estoico Crisipo de Solos escribió: «La armonía entre la psicología humana y la psicología del cosmos llega a su compleción: de la misma manera que el pneuma psíquico anima todo nuestro organismo, también el pneuma cósmico penetra las regiones más remotas de este gran organismo llamado mundo». Otro filósofo estoico, el esclavo romano Epicteto, señala que es necesario tener un pneuma limpio, bruñido, puesto a punto para que las imágenes se reflejen claramente en el espejo de la mente y así podamos alcanzar el conocimiento de la realidad y la virtud. Nuestra capacidad de integrar el Logos depende del pneuma.

Esta teoría del pneuma reaparece en Giordano Bruno, quien combina la teoría pneumática de Aristóteles –para quien el pneuma está presente en el semen como un «espíritu análogo a la estrellas»– y su propia doctrina erótico-mágica hermética. Para Bruno, el pneuma no sólo establece una continuidad psíquica entre el ser humano y el cosmos, sino que es una especie de éter erótico, la fuerza aglutinante y conectiva del cosmos. Para Bruno y otros filósofos neoplatónicos, el amor es esencialmente aquello que une, el vínculo de vínculos: vinculum quippe vinculorum amore est. Más aún, esta energía erótica puede captarse y manipularse de tal manera que sea empleada con fines mágicos. Se podría decir incluso que es la sustancia misma del poder mágico. La definición de la magia de Bruno, en palabras del historiador rumano Ioan P. Couliano, es «el proceso fantasmático que hace uso de la continuidad del pneuma individual y el pneuma universal». El pneuma, como había sido entendido en la antigüedad, se transforma en «fantasmas» (phantasmatos), es decir, imágenes, fantasías, iluminaciones de la conciencia. El pneuma es la sustancia activa de la imaginación: el pensamiento es el viento en forma de idea. Lo invisible se hace visible. Ciertos vientos, se creía, eran afortunados e incluso divinos. Quizá también ciertos pensamientos sean divinos. Los vientos no solamente traen tormentas y cambios de estación –el Boreas trae el invierno, el Céfiro, la primavera– también traen ideas, los cielos azules de la inspiración poética. Los vientos no sólo traen recuerdos, a veces también son los mensajeros del amor o de la muerte: Céfiro, el viento favorito de los poetas; el Favonius romano (el que concede el favor y hace florecer), es el sirviente de Eros y transporta a Psique (al alma), sobre lo que Apuleyo llama «la brisa más suave», a la morada del dios en el valle, a su jardín de deleite en medio de flores y fuentes. Por otra parte, el Céfiro también puede ser el instrumento de la muerte, como lo fue según el mito para Jacinto, amante de Apolo.

Céfiro en El nacimiento de Venus de Sandro Botticelli (c. 1482-1485; detalle)

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Si extendemos esta conexión, podemos preguntarnos ahora: ¿Qué es el clima sino el alma externa? ¿Y qué es el el alma humana sino el clima interno? De existir tal cosa como un Anima Mundi, ¿qué sería?

La respuesta más obvia es que el clima es la atmósfera en la que vivimos, los sistemas metereológicos, las nubes y los relámpagos, las grandes mareas que son movidas por los astros, las capas tectónicas, los yacimientos minerales, los mantos y núcleos terrestres. También el campo magnético de la Tierra que se mantiene por la interacción entre las corrientes eléctricas de su núcleo –el corazón de metales sólidos y líquidos– y los vientos del Sol. Dennis Klocek escribe: «los filósofos medievales creyeron que estas influencias, causadas por movimientos de otros planetas, que se registraban en el alma de la Tierra, eran manifestaciones de lo que había sido llamado ‘la música de las esferas’. Hoy llamamos a estos impulsos armónicos ‘patrones climáticos'». Gilles Deleuze dijo, enigmáticamente, que los metales son algo así como la conciencia de la Tierra, una frase que evoca la idea de los alquimistas de que la piedra filosofal es la condensación de un espíritu celeste. El oro, la plata, el mercurio y demás –desde la perspectiva alquímica– pueden considerarse como cristalizacioness de estados anímicos. El estado supremo, simbolizado por la “medicina universal”, es el estado de la unión de los opuestos, la trascendencia de las polaridades en un matrimonio sagrado. El matrimonio del Cielo y la Tierra, del Sol y la Luna, del espíritu y la materia, que da a luz al alma; una boda que nos habla de una profunda armonía entre la naturaleza y la conciencia humana. El alquimista se revela fundamentalmente como un jardinero –el jardinero constante, a diferencia del hombre actual que es el jardinero inconstante– y, a través de su cuidado, la naturaleza se muestra como luz viviente, como la materia perfecta para la encarnación del espíritu.

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Quizá estos sólo sean mitos, grandes fábulas de la imaginación. Pero al menos son mitos más sanos, más ricos, más elevados hacia las esferas celestes y a la vez más enraizados en la Tierra y en el propio espíritu humano (y no transhumano). En el humus mismo, que es a la vez la esencia de la Tierra y la esencia del ser humano. En una humanidad que no entrega su propio poder de imaginación a la tecnología, que no repite el pacto fáustico, el error prometeico; que no renuncia a esa responsabilidad que inicia en los sueños. Son mitos, en todo caso, que vienen de mejores aires, de atmósferas más sublimes, de vientos que significan algo y por lo tanto se experimentan como  «sagrados», vientos preñados por la palabra… vientos que se mueven –como el espíritu en el Evangelio– con libertad, soplando en el mar, rugiendo por el desierto, yendo por donde quieren. Atmósferas que resultan tal vez de mejores dietas, de mejores frecuencias, de mejores ritos y ritmos.

Hay una constante en la mayoría de las tradiciones religiosas –en el hinduismo, en el budismo, en el taoísmo, en el  judaísmo, en el cristianismo, en el islam y, por supuesto, en las religiones chamánicas–, y esta es equiparar el espíritu o el alma con el viento o el aire. El lenguaje lo recoge en todas partes: «respiración» y «espíritu» son obviamente cognados: respirar es inhalar y exhalar es espíritu. «Ánima» (alma en latín) proviene del griego ánemos,  «viento», cognado también del sánscrito anila. La voz griega psyché, que significaba «alma» y en nuestra época refiere a todo lo mental, es también originalmente una palabra asociada con la vida y con el soplo vital. Lo mismo ocurre con pneuma, que significa tanto aire como espíritu. En el cristianismo, todo lo que compete al Espíritu Santo es “pneumatología”, el estudio del espíritu, su descenso al mundo y su permanencia como deleite, amor e inspiración. En la fiesta del Pentecostés el Espíritu desciende como «un vendaval» y como «lenguas de fuego», inspirando a los apóstoles con el poder del Verbo. El término hebreo ruach, que aparece en el Génesis como el espíritu creativo de Dios que se mueve sobre las aguas, es también otra palabra para «aire», que connota espíritu. En sánscrito ātman es tanto el sí mismo –el pronombre reflexivo– como el alma, la cual es identificada con el brahman, con Dios, con el Espíritu Universal. Incluso el budismo, que niega la existencia de algo como un alma eterna o un dios creador, mantiene esta misma noción bajo el entendido de que el continuum mental es un viento sutil que transmigra y se condensa como los diferentes cuerpos y que la creación cíclica del mundo es el resultado de los vientos del karma. Incluso la iluminación es descrita por el budismo tántrico como el resultado de una ortopraxis contemplativa y un yoga pneumático, con lo cual se logra la manipulación de los alientos vitales, que penetran el canal central, suben por por la columna hasta la corona y derraman una sustancia ambrosiaca, una especie de elixir alquímico que permite que el individuo despierte a una realidad luminosa en la que ya no percibe la separación entre su propia subjetividad y un mundo de objetos externos. Podemos seguir con el chi, el prāṇa y con otras conexiones similares, pero lo importantes es que en todos lados vemos una correlación entre aire y espíritu, vasos comunicantes entre la esencia del ser humano –su conciencia, voluntad o espíritu– y la energía misma del cosmos, la fuerza dadora de vida.

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Desde hace algunos años, los médicos tibetanos (sman pa) –quienes practican también una medicina basada en los elementos y en los humores del cuerpo– han diagnosticado la condición que aqueja al hombre moderno, particularmente al occidental, pero ahora extendiéndose por todo el orbe, como un trastorno nervioso que se origina en un mal de los vientos (rlung). Este problema se traduce particularmente en ansiedad, en una mente demasiado excitada o propensa a extremos. Esto lo vemos en la velocidad –que no deja respirar y repensar– a la que avanza la civilización, en el consumo y explotación excesiva del sistema económico capitalista, en la búsqueda insaciable de placeres y distracciones y, de manera más particular, según el diagnóstico tibetano, en la incapacidad que tiene el ser humano de relajarse, concentrarse y meditar. Esto es lo que suele describirse como «la mente de mono», la mente inestable que cambia constantemente de “rama”, de un estímulo a otro, proyectando futuros inciertos, obsesionada con eventos pasados, incapaz de detenerse y concentrarse sobre el aliento. Cabe mencionar que “meditar” y “medicina” o “médico” tienen una misma raíz que significa “medir» ( o “tratar»), tomar, acaso, un justo medio. Esto es de alguna manera también esencial en el pensamiento budista que se considera fundamentalmente un «camino medio». Además, el término meditación, como es entendido en el budismo (en sánscrito bhāvana y en tibetano sgom pa), remite a la transformación del individuo a través de una rehabituación y deshabituación emocional y cognitiva para alcanzar un estado libre de aflicciones y extremos, en el que la mente se estabiliza en su propia naturaleza, en un estado de supremo equilibrio, ecuanimidad y resonancia (o compasión) que es llamado, por supuesto, la budeidad. No logramos cultivar esta naturaleza, esta atmósfera virtuosa, adentro y afuera, porque nos arrastran los vientos de deseos confundidos, vientos tóxicos de pensamientos obsesivos o vientos insanos de contaminantes ambientales.

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Mi genio está en mis fosas nasales.

Nietzsche, Ecce Homo

El filósofo Friedrich Nietzsche emprendió una búsqueda por mejores aires, hacia los Alpes y hacia el Mediterráneo, aires consititutivos del espíritu, aires con los que el pensamiento se podía hacer más libre, ligero, jovial. Coincide con esta búsqueda su máxima época creativa, sus días de alción, en los que transformó el pensamiento occidental de maneras que todavía no acaban de dimensionarse totalmente.

El ser humano que propone, el que debe superar el nihilismo, tendría que  “aclimatarse a los fuerte aires de las alturas, a los viajes invernales, al hielo y a las montañas en todos sentidos”. El conocimiento requiere una “gran salud”, un “aire noble, delgado, claro, abierto, seco, como el aire de las alturas que hace que todo animal se vuelva más espiritual y adquiera alas”. Por lo tanto: “¡respiremos aire fresco! ¡aire fresco! ¡Y mantengámonos alejados de los manicomios y hospitales de nuestra cultura! ¡Y por ello que tengamos buena compañía, nuestra propia compañía!`¡O soledad, si es que así debe ser!”. Nietzsche es un aristócrata de los aires elevados, de la luz del mediodía, algo que quizá no nos parezca muy adecuado actualmente, cuando queremos extender también la salud a los débiles y menos afortunados. Pero de cualquier manera, una de las intuiciones más interesantes de Nietzsche –sin ser del todo original– es que el genio depende del aire. Incluso desarrolla una teoría de la filosofía como fisiología.  El “espíritu”, dice, es “después de todo sólo un aspecto de este metabolismo”. Las grandes obras espirituales son inconcebibles sin buenos aires. “Paris, Provence, Florencia, Jerusalén, Atenas –estos nombres prueban algo: la genialidad depende del aire seco, de cielos límpidos… Conozco el caso de un espíritu de generosa predisposición, destinado a la grandeza, el cual, simplemente porque carecía de todo instinto sutil del clima, se convirtió en un apretado, malhumorado y huraño especialista”. Y es en una caminata, contemplando el espléndido mar brillante del Mediterráneo, atravesando bosques de pinos, que su Zaratustra lo asalta como un epifanía, el rapto de una divinidad solar.

En sus últimos escritos –especialmente Ecce Homo, El caso de Wagner y la Genealogía de la Moral–, Nietzsche envuelve todos sus juicios de valor en el lenguaje del aire y de la dieta. Religiones enteras, sistemas filosóficos, corrientes literarias, instituciones y modelos de intercambio social, son resultado de ciertas dietas, de ciertos aires, de ciertas atmósferas. Aires infectos generan pobres sistemas de pensamiento, religiones de esclavos, movimientos decadentes, los cuales se caracterizan en que «la vida ya no descansa en el todo… el todo ya ni siquiera vive: es un compuesto, calculado, artificial, un artefacto «. No beben directamente de las fuentes prístinas de la naturaleza.

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Podemos derivar algunas ideas de esta filosofía del aire. El filósofo no solo debe aprender a pensar: también debe aprender a respirar. La calidad de su pensamiento depende de la calidad de su aliento. Para ello debe ser capaz de encontrar o cultivar atmósferas que soporten la vida indefinidamente. Esto lo supo Nietzsche, pero antes fue esencial en la construcción de los sistemas contemplativos de India, donde se defendió la idea de que solamente una mente quieta, serena, como una superficie de agua diáfana, en la que el viento no genera ondas, es capaz de observar la realidad. La vía regia para desarrollar esta mente capaz de unirse con la realidad fluye través de una cultura mental, del yoga, de la meditación entendida como el cultivo del aliento vital y su relación con los aspectos más sutiles de la mente.

Lo anterior es recogido en un dicho sumario de la tradición tibetana: «la mente cabalga el semental de los alientos vitales (rlung)».  El aliento o energía vital es imaginado metafóricamente como un caballo de viento, rlung-rta, que cabalga por los valles y montañas de la geografía sutil del cuerpo humano. Se produce la comprensión de que el medio sobre el que la mente se mueve es el aliento, el pneuma. Sin bueno vientos no hay buenos pensamientos. Nuestros estados anímicos son resultados de los vientos (ánemos) y las atmósferas que habitamos. Existe un proceso de retroalimentación, pues la energía y la conciencia o la materia y el espíritu no están realmente separadas, según estas tradiciones. Esta es también la gran causa de la pandemia global, la disociación entre lo mental y lo material que permite la falsa creencia en la independencia, en un mundo hecho de objetos separados, en el que nada respira junto.

La académica Anne Klein, estudiosa del budismo tibetano y de la religión chamánica bön, menciona que el concepto tibetano de bla, la fuerza vital de una persona, un lago, una montaña, un árbol, etc., «sobrepasa el dualismo cartesiano, enfatizando una importante resonancia entre lo ‘interno’ y lo ‘externo'». Hay una continuidad pneumática entre los espíritus que se encuentran en la naturaleza y el espíritu que es la energía vital que no sólo se mueve a través del cuerpo, sino que genera y moldea al cuerpo (el cuerpo mismo es sólo un viento que se vuelve sólido por unos momentos). Asimismo, el budismo tibetano comprueba literalmente la idea de Nietzsche, por ejemplo, en el caso del Dölpopa, un pensador que fue considerado por la secta dominante un hereje, al crear un sistema de budismo gnóstico, una particular interpretación de la budeidad en la que el estado último no es completa vacuidad, sino que es una vacuidad libre de toda otra cosa (zhentong) que no sea su propia naturaleza pura, divina y radiante. Lo interesante de esto es que Dölpopa desarrolló su visión filosófica después de experimentar con las prácticas del Kālacakra tantra, las cuales consisten en la manipulación de los vientos sutiles. Por lo demás, Dölpopa no es el único maestro budista que desarrollo un sistema de pensamiento alternativo en base a su propia experiencia espiritual, literalmente experimentando con el pneuma,  prāṇa  o rlung y la posibilidad de, a partir del caudal de energía que se destapa en el cuerpo, con la luz de la imaginación, diseñar y habitar una realidad divina.

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No sólo la pandemia tiene como causa una patología más profunda –un desequilibrio ecológico y respiratorio (o espiritual)– también la distancia social, que ahora nos agobia tanto, tiene una causa más profunda. De hecho, como notó Chomsky en una entrevista hace unos meses, la distancia social ya existía antes de la pandemia y la forma en la que se manifestaba era a través de a tecnología que supuestamente nos conecta ahora. La comunicación se ha vuelto virtual y con ello se ha creado una ausencia de presencia real y de conexión con el presente, con la misma naturaleza y el fenómeno en sí. Una deficiencia de intercambio de espíritu. Lo dijo bien el filósofo existencialista judío Martin Buber: “El espíritu no está en el yo, sino en tú y yo. No es como la sangre que circula en ti, sino es como el aire que respiras”. Esto es lo esencial, el espíritu no está adentro. Está adentro y afuera, o mejor aún, es la transparencia, la porosidad, la interpenetración, la danza circular de la vida, perichoresis.  Esta interpenetración, esta comunión, no se puede dar a través de pantallas, necesita de cierta intensidad de contacto.

McLuhan, el «profeta de la aldea global», nos dio la frase decisiva en este sentido. En una carta al teólogo Jacques Maritain, McLuhan escribió: «Ambientes de información electrónicos, siendo totalmente etéreos, promueven la ilusión del mundo como una sustancia espiritual. Es ahora [el mundo electrónico] un razonable facsímil del cuerpo místico». La intuición genial de McLuhan es que la información reemplaza al espíritu. De la misma manera la virtualidad es el sucedáneo de la presencia. La curiosidad es el sucedáneo de la atención y el asombro. El entretenimiento es el sucedáneo del juego y del ritual. Los procedimientos y trámites son los sucedáneos de los sacrificios. La burocracia es el sucedáneo de la jerarquía (el «orden sagrado»). Estar informados es el sucedáneo de la sabiduría. Y así sucesivamente. La conexión digital es una pseudoconexión: un substituto adulterado del espíritu. La información nos mantiene en el plano de la habladuría, la distracción, la noticia.

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¿Pero qué es entonces la auténtica conexión, aquello de lo cual sólo obtenemos pálidos simulacros? La conexión es la resonancia rítmica, la afinación de la respiración, el rapport de las pupilas que se dilatan juntas, el encontrarnos en el espejo del otro en una experiencia viva de misterio y deleite. La recepción de frecuencias que soportan la vida infinitamente, imágenes e ideas que nacen de fuentes abundantes, de mares y cielos abiertos, de horizontes ilimitados, de raíces aladas, de árboles cuyas raíces se pierden en el firmamento.  La conexión es cuidar la vida juntos, sin buscar ganancia. La conexión es el silencio compartido. La conexión es poner atención mientras estamos vacíos, sin contenido, y mirar hasta que brote la luz.

La desconexión es no poder respirar juntos, estar fuera de ritmo, no saber rimar. No encontrar símbolos en el mundo, no escuchar voces en la naturaleza, no recibir metros del cielo, como los poetas de ayer. No ver la lumen naturale. La desconexión es no saber leer el libro de la naturaleza, el lenguaje de las aves, las letras de las estrellas. Es no ser parte de un linaje de transmisión ininterrumpida, de una tradición viva, una cuerda que conecta con el origen. Una misma cuerda que se extiende sobre el abismo, hacia el futuro, la cuerda de Poltino y de Nietzsche, hacia un estadio divino. La desconexión es ser meramente «modernos».

Y sin embargo… un buen viento, un aliento lleno de vida, puede ser suficiente para crear una nueva religión, la inspiración de un gran poema: una civilización. 

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El diagnóstico de Guzik, el diagnóstico del menpa  tibetano: un problema del aliento. La intuición de Nietzsche: aire fresco. El descubrimiento de los magos y alquimistas renacentistas y de los yogis de la India y del Tíbet: la mente depende del viento, la mente despierta con un cierto viento y se eleva más alto de lo que podemos ver ahora sin las alas del Céfiro, sin el caballo del viento (lungta). Ir más allá de la gran muralla, del edificio en permanente colapso, de las torres que siguen cayendo, babélica caída rediviva… de esta pesadilla –la historia– de la cual debemos despertar, como quería James Joyce.

En todos lados se advierte: no somos capaces de imaginar algo más allá de este impasse. Otro sistema económico o, mejor aún, otro sistema de percepción. Otro modo de entender el conocimiento, una nueva razón, más cercana al Logos de Heráclito que a la ratio de Descartes. Es como si se hubiera agotado nuestra imaginación. Nietzsche entendió que ciertos pensamientos, los más sublimes y altivos, requerían de ciertos aires, cierta vitalidad, cierto éxtasis, cierta alegría que venía de la Tierra misma. Es necesaria no sólo una Gaya ciencia, sino también una Gaia ciencia.

La civilización es un problema de imaginación. La historia que vivimos no está hecha de átomos, está hecha de historias, de cuentos, de mitos, de imaginación. Lo que he querido sugerir aquí es que la imaginación en su modo más alto, aquel que accede a mundos infinitos, a modos de vida infinita, depende del clima, del pneuma. Es un cultivo de espíritus, alientos, hálitos, élans vitals. Como nos dice Henry Corbin: para los grandes místicos sufíes, la imaginación es el «octavo clima», «Hurqalya», la «Tierra Celeste», el «Oriente místico». Una imaginatio vera, una imaginación que al mismo tiempo crea y descubre algo que siempre ha existido.

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Joyce describió en su Retrato de un artista adolescente el instante supremo de inspiración que es al mismo tiempo el despertar del amor y el despertar del poder creador del artista. Un «instante de inspiración… que se refleja en todos lados al mismo tiempo», y el cual, de entre las nubes confusas de las circunstancias, «centellea el instante como un punto de luz… ¡Oh! En el vientre virginal de la imaginación la palabra se hizo carne» ( O! In the virgin womb of the imagination the word was made flesh) .

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