No-dualidad en las sabidurías orientales

por Hang Ferrer Mora revista éndoxa. Departamento de Filosofía de la UNED
Sabidurías orientales

NOTA: La primera parte de este artículo titulada: 1. La no-dualidad como concepto, es un análisis de los diferentes significados de no-dualidad propuestos por David Loy en su libro No-dualidad. Puesto que ya se ha publicado en esta Web un artículo con esa información hemos omitido esta parte en este artículo. Sin embargo si quiere leer esta Primera Parte puede hacerlo en su versión completa en PDF.

2. La no-dualidad en el taoísmo

2.1. La doctrina del Tao (Dao)

En el siglo XX el taoísmo penetró en Occidente con fuerza procedente de China. Tao (dào en pinyin) tiene varios significados: «camino», «senda»; «vía» o «camino» entendido como «método»; «doctrina» o «enseñanza». Se desarrolló a partir de Lao Zi [23] y el Tao Te Ching [24] , su escrito principal. Entre otras traducciones, en español también se conoce como «Regla del Camino y de la Virtud» [25]. Lao Zi vivió alrededor del 400 a. C., aunque el libro del Tao puede haber estado recopilado por varias personas (cf. Watts, 2005: 15), lo cual dificulta su datación exacta.

Fundamentado en el «taoísmo filosófico» de Zhuang Zi y Lie Zi, el taoísmo, en su origen, es un sistema filosófico que ofrece «una gran sabiduría para vivir, así como consejos para aplicar en los asuntos cotidianos. (…) una forma de comprender el mundo y vivir en él (…)» (Watts, 2005: 33). El taoísmo no es, por lo tanto, una religión [26].

Algunos conceptos taoístas como el yin y el yang resultan ya familiares en Occidente. Aunque ambos son opuestos y, por lo tanto, duales, ambos son interdependientes y se complementan como una unidad. Del mismo modo, no hay femenino sin masculino, ni noche sin día, y viceversa; el universo ha de mantenerse en este equilibrio inestable. El tao es, sin embargo, una tercera fuerza que comprende ambos opuestos. El primer fragmento del Dao De Jing contiene, sucintamente pero concentrado, toda la esencia de la doctrina del tao: «El dao que puede expresarse con palabras, no es el dao permanente» [27] ; «El dao es vacío, pero su eficiencia nunca se agota. Es un abismo, parece el origen de todas las cosas» [28] . En la doctrina, el tao es «una realidad de la cual emerge el cosmos» [29]; «una especie de sílaba sin significado que indica el misterio que nunca podremos comprender (la unidad que existe tras los opuestos)» [30].

2.2. Elementos no-duales en el taoísmo

La esencia del tao es no-dual en sí: «existía antes del Cielo y de la Tierra», no es posible decir de dónde proviene, pues no tiene ni principio ni fin. Es madre de la creación y principio de todos los seres, según Lao zi; «El Tao es la gran unidad, la unidad única en la que se trascienden todos los contrarios, la ausencia de dualidad» (Román López, 2004: 387). De este modo, vemos cómo se explica la multiplicidad a partir del uno: «El dao engendra al uno, el uno engendra al dos, el dos engendra al tres, el tres engendra los diez mil seres. Los diez mil seres contienen en su seno el yin y el yang (…)» [31].

La no-pluralidad del mundo (según Zhuang zi, «No hay nada que no sea esto; no hay nada que no sea eso») [32] y de los objetos y cosas contenidos en él que forman una totalidad, muestran una naturaleza no-dual, pero esta concepción se diferencia de la visión de carácter monista, pues no se trata de una substancia única indiferenciada; precisamente, el tao es esta totalidad «indivisible y carente de principio y final» [33] ; el tao también se califica de «absoluto espiritual» [34].

No encontramos en los textos clásicos más importantes del taoísmo referencias explícitas claras hacia la no-dualidad como en otras sabidurías orientales. Sin embargo, desde el principio del Dao De Jing encontramos implícita la no-dualidad del origen de todo.

La negación en la no-dualidad va más allá de la negación lógica: el «no-ser» que, según se desprende de algunos capítulos del Dao De Jing, es anterior al ser: «El movimiento del dao, es transformación de contrarios […] Las cosas del mundo nacen del ser (you), el ser nace del no-ser (wu)» [35]. La oposición ser/no-ser se disuelve, de modo que sólo son contrarios para la mente conceptualizadora humana; sólo son dos formas de una única cosa, depende del momento temporal (humano y limitado, pues el continuum temporal, la eternidad, es no-dual y de nuevo es la mente humana la que fragmenta el tiempo), pero en realidad es uno en esencia.

3. La no-dualidad en el hinduismo

3.1. La esencia del hinduismo: ¿religión o filosofía?

Los mismos hinduistas conciben el hinduismo como una filosofía de vida, pero no es ni un sistema filosófico ni una religión, como en el caso de las otras sabidurías orientales. Sin embargo, el hinduismo hoy en día presenta un amplio abanico de innumerables sectas con sus correspondientes cultos, ritos y ceremonias, panteón de deidades, sistemas filosóficos y disciplinas espirituales. En su vertiente religiosa, el hinduismo es el resultado de una tradición sin fundador, ni texto oficial, sin iglesia organizada con jerarquía estricta, ni de carácter dogmático; por otra parte, es el resultado de enfoques diversos y ramas no exentas de contradicciones. En su camino para alcanzar la divinidad diferencian vías como la meditación, el conocimiento, el trabajo y la devoción [36].

El hinduismo se remonta probablemente a la época prearia, a las creencias y prácticas de una civilización que floreció en el valle del Indo entre el 3000 y el 1500 a. C., hasta las primeras invasiones arias. Los primeros textos del hinduismo son los Veda, himnos que reflejan creencias tanto religiosas y mágicas como filosóficas entre los s. XV y X a. C., aunque predomina en ellos el carácter religioso. Los Veda proceden muy probablemente de una tradición oral, y fueron escritos en sánscrito antiguo.

Los textos religiosos hinduistas se dividen en shruti (lo escuchado) y smriti (lo recordado), o en otros términos, se trata de la revelación frente a la tradición.

Los shruti incluyen los cuatro Veda, los Upanishad y los Vedanta Sutras. Los himnos védicos se agrupan en cuatro colecciones (sambita):

1. Rig Veda, o Veda de las estrofas, los más antiguos de todos, himnos de alabanza a los dioses en verso escrito en antiguo sánscrito védico;

2. Sâma Veda o Veda de las melodías, versos métricos recitados durante las ceremonias que celebraban los brahmanas;

3. Yajur Veda o Veda de las fórmulas, escritos en prosa y recitados durante un sacrificio de fuego;

4. Atharva Veda, colección de himnos originales mezclados con encantamientos poderosos para procurar una larga vida, curar enfermedades, protegerse y vencer a los enemigos, entre otros.

Con el paso del tiempo, surgieron los Brahmana, obras litúrgicas dirigidas a los oficiantes de los rituales; los Aranyaka, obras de carácter secreto y mágico que contienen fórmulas (mantra) y ritos sagrados, y los Upanishad, tratados místicos.

Los smriti (lo recordado) comprenden: los Purana, obras de carácter épico; los Itihasa (poemas épicos como el Mahabharata y el Ramayana), etc. El Mahabharata, recoge la lucha entre los Pandava y los Kaurava; el Ramayana o Gesta de Rama, relata la historia de Rama, e incluye dos extensos tratados filosófico-morales: el monólogo de Bhima poco antes de morir y el Bhagavad Gita o Canción del Señor, que fueron compuestos por generaciones distintas de poetas entre los s. III a. C. y III d. C.

Con un complejo panteón de numerosas divinidades, evoluciona a dos corrientes básicas de culto: 1) el vishnuismo o vaishnavismo, basado en la adoración de Vishnú como divinidad única, que desplazó a Brahma, y se manifiesta a través de sus diez encarnaciones o avatâras, ―el noveno avatar es el Buddha; 2) el shivaísmo o shaivismo que rinde culto a la divinidad exclusiva de Shiva (dios destructor) sin avatâras. También se profesa el culto a la diosa Durga o Kali y a otras deidades como MitraIndra o Ganesha. Además, el panteón indio presenta toda una serie de seres sobrenaturales, benévolos y maléficos, demoníacos, seres humanos divinizados; seres animados como animales y plantas, e inanimados, como los ríos, abstracciones y poderes personificados [37].

Dentro del hinduismo, el vedanta advaita destaca como escuela filosófica no-dual por excelencia.

3.2. Algunos conceptos centrales del hinduismo

En la doctrina hinduista encontramos conceptos hoy en día conocidos en Occidente como reencarnación o karma, pero otros probablemente menos habituales en el acervo popular como dharma o samsara. Sin embargo, debido a la popularización de algunos de estos términos a través de la literatura y el cine, o del hatha yoga, hemos creído conveniente dar una definición básica para evitar interpretaciones idiosincráticas.

La creencia en la reencarnación no es exclusiva del hinduismo, sino común a muchas de las sabidurías orientales, o de otras creencias y religiones más cercanas a Occidente, bajo otro nombre y con mayor o menor grado de diferencia en matices, como la metempsicosis y la transmigración de las almas [38].

El término karma significa básicamente «acción», aunque se ha convertido en una doctrina fundamental compartida por el hinduismo y el budismo, con sutiles diferencias de matices. Explicado de modo un tanto simplista, el karma determinará la forma en que el alma (âtman) se reencarna, como consecuencia del resultado de las acciones llevadas a cabo. El ciclo de nacimiento, muerte y reencarnación, denominado samsâra, seguirá mientras que el hombre esté atado a la vida debido a su ignorancia, el apego y sus deseos. La meta última del hinduista es escapar del ciclo del samsâra y fundir su alma con Brahman, lo Absoluto (lo que los taoístas denominan Tao). Por otra parte, el significado de dharma es complejo y múltiple: destacamos el significado de «ley» u «orden natural» en el hinduismo [39], además de «enseñanza o doctrina del Buddha», pero se halla también como «característica» o «naturaleza» de algo; también se refiere dharma a los comportamientos y estados mentales morales. Otro significado más general es como «cosa, «realidad», «ente», «algo»; y, por último, también se considera un «estado mental», en su sentido psicológico y epistemológico (cf. Román/Vélez, 1998: 422-423). La variante del hinduismo más relevante por su doctrina no-dual es el vedânta advaita.

3.3. Vedanta advaita como doctrina no-dual

Vedânta, palabra sánscrita compuesta por veda (conocimiento) y anta (fin), significa en su conjunto «fin del conocimiento»; también se traduce por «esencia de los Vedas». Por otra parte, advaita significa literalmente «no-dual».

El vedanta pretende llegar al conocimiento verdadero (jñana) que lleva a la liberación (mokṣa). Se divide en la escuela monoteísta, que eleva a Brahman a la categoría de un dios personal, con atributos, y, por otra parte, la no-dualista, que concibe a Brahman como Nirguna-Brahman, lo Absoluto, sin atributos [40].

La sabiduría del vedanta advaita está contenida principalmente en las Upanishad, el texto más especulativo y filosófico de los textos védicos, y en los Brahma Sûtras y el Bhagavad Gîtâ. Badarayana se encargó de sistematizar la doctrina del vedanta que quedó recogida en el Vedânta Sutra (200 a. C.). El vedanta advaita fue expuesto por Shankara (ca. 788-820) en el Vâkyavritti. ¿En qué consiste la no-dualidad del vedanta advaita a diferencia de los sistemas monistas?:

«El sistema formulado por Shankara se puede calificar mejor con la etiqueta de «no-dual» que de «monista», para diferenciarlo de cualquier posición que considere la realidad como un orden simple de existencia objetiva. El vedanta advaita se preocupa de mostrar la no-realidad máxima de cualquier distinción, que la Realidad no está constituida por partes y que en esencia está no-diferenciado del Sí mismo. La unidad o «unicidad» que propugna el advaita, como veremos más tarde con todo detalle, no requiere variedad o multiplicidad, como es el caso de la mayoría de las perspectivas monistas, para que se pueda afirmar su existencia.» [41]

De su doctrina se deriva una guía práctica de experiencia espiritual individual, que consiste en un camino de auto-realización en el que se llega a conocer la verdadera naturaleza de la realidad, que es Brahman, lo Absoluto: he aquí donde reside «el fin del conocimiento». Para llegar al conocimiento verdadero, el sujeto ha de superar el engaño de su existencia como ser separado y discreto del resto del universo, del límite del yo impuesto por la mente y sus percepciones, darse cuenta de que no existe diferencia entre sujeto y objeto ―lo cual nos remite de nuevo a la tercera acepción de no-dualidad de Loy―, con lo que se llega a trascender el mundo porque es una ilusión (mâyâ); sólo Brahman es real. La filosofía de liberación que propone consiste en que el sujeto, el individuo (âtman) llegue mediante la experiencia a la unión con Brahman.

Según Shankara, el universo es Brahman en su totalidad, que no tiene ni principio ni fin, sin embargo, él no niega la existencia del mundo fenoménico categóricamente. La materia inconsciente no puede originar un mundo donde hay seres conscientes. La causa eficiente e inteligente debe ser inmanente al mundo: el Absoluto es consciente y está en todo. Siempre que exista una experiencia de diferenciación, un «yo», un «sujeto» y un «objeto», está presente mâyâ; siempre que no percibimos la realidad como uno, es una manifestación de mâyâ. De este modo se manifiesta el mundo en una pluralidad, pero esta pluralidad es producto de la ignorancia (avidyâ) del «yo» sobre su origen y de su percepción subjetiva que le lleva a aprehender los objetos del mundo como entidades discretas y separadas del perceptor. Cuando el sujeto vuelve a percibir el mundo sin separación entre sujeto y objeto, llega al saber verdadero (jñana), lo que implica a su vez la liberación (moksa).

El camino de liberación que propone el vedanta advaita consiste en interiorizar la no-dualidad del mundo. De este modo, el vedanta advaita destaca como sistema no-dual por antonomasia.

Los hindúes diferencian entre la percepción savikalpa (con superposición conceptual) y nirvikalpa (sin superposición conceptual). La percepción savikalpa surge cuando añadimos preceptos mentales y asociamos con el lenguaje la percepción nirvikalpa, que es una «percepción pura» que «se halla disociada del nombre» (Loy, 2000: 58), según el sistema pluralista. La propuesta de las tradiciones no-duales es llegar a la percepción nirvikalpa «pura», ya que la percepción habitual es savikalpa y no sólo entendida esta última como una superposición, sino al representar y aprehender la realidad con el lenguaje, aquello que se nos representa como realidad es una mera categorización lingüística.

Por otra parte, Shankara afirma que nuestra percepción del universo es la continua percepción de Brahman, aunque la ignorancia nos impida reconocerlo, así que la conciencia básica no-dual del ser humano se ve limitada por la mente y las formas objetivas, o en el caso de que no se halle limitada, hay que apartar el velo de la ignorancia para volver al conocimiento puro, a Brahman.

De este modo, el ser humano es capaz de llegar a la experiencia no-dual. Por otra parte, nuestra experiencia empírica habitual se sitúa en el plano dual de la verdad relativa, pero la experiencia trascendental es de nivel no-dual. La eliminación del velo de la ignorancia lleva a la comprensión de la identidad entre Brahman y el yo. Aunque existiera el yo, este no puede percibirse a sí mismo, igual que el ojo no se puede ver a sí mismo ni un cuchillo puede cortarse a sí mismo. Toda imagen que puede uno obtener de sí mismo es el reflejo a través de un espejo. En el caso de que solo existiera el yo, ese yo no puede ser conocido, puesto que si se conoce se convierte en un objeto [42]. Shankara incide en este punto: mediante la objetivación de la conciencia, la identificamos con el pensamiento, el cuerpo con sus atributos y posesiones…, y ésta es la ignorancia básica de la que debemos librarnos para alcanzar la liberación. Vivir en la consciencia de la no-dualidad del ser y el universo supone un paso más hacia esta consecución.

4. La no-dualidad en el budismo

4.1. Buddha y las escuelas budistas

Frente al cristianismo, judaísmo o islamismo, el budismo no es una religión revelada y carece de una palabra divina revelada; su trasmisión fue oral en origen. Actualmente, el budismo ha derivado en una amplia variedad de escuelas.

Buddha (en sánscrito «el que ha despertado»), se erige en el elemento unificador de todas las variedades. Vivió entre el 556 y el 476 a. C. en las repúblicas al norte del Ganges [43]; no tiene carácter divino, ni es un mesías o profeta, sino un ser humano que ha alcanzado la iluminación, y como tal ha logrado trascender su condición humana.

El pensamiento budista de la India se suele dividir en tres grandes fases [44]:

1) Budismo antiguo o pre-escolástico, desde la época del Buddha (ca. 560480 a. C.) hasta la escisión del budismo en escuelas (ca. 350 a. C.);

2) Budismo escolástico o abhidhármico, desde ca. 350 a. C., hasta el siglo I a. C., aunque no desaparece, sino que coexiste con el budismo posterior, por una parte, y se integra con el budismo Mahâyâna [45], por otra. En este período se diversifica en numerosas escuelas (unas treinta), con sus propios textos sistemáticos (Abhidharma) e interpretaciones de la Enseñanza (Dharma). La escuela Theravâda («doctrina de los ancianos») es la única que sigue existiendo en Sri Lanka, Tailandia y Birmania.

3) Budismo Mahâyâna, desde el s. I a. C. hasta la desaparición del budismo indio en la Edad Media. Se escriben nuevos sermones (sûtras) que se atribuyen al Buddha histórico. Las dos escuelas filosóficas principales son la Mâdhyamaka y la Yogâcâra. A partir de aquí el budismo se extiende por el Extremo Oriente en Tibet, China, Corea, Japón, etc.

La vida y pensamiento del Buddha se recogen en dos tradiciones: a) el Canon septentrional, en sánscrito, originario del noroeste de la India; b) el Canon meridional, en pali, usado al sur de la India, más fiel al pensamiento del Buddha y al de sus inmediatos discípulos, reflejado en los Sermones medios de Buddha. Tras su muerte, sus adeptos celebraron varios concilios con la finalidad de hacer frente a las divergencias de su enseñanza. En el s. I d. C. se dividió en Hînayâna y Mahâyâna. La escuela Theravâda constituye el denominado Pequeño vehículo (Hînayâna) y es conocida también como Escuela del Sur porque predomina en Asia sudoriental. Tiene como referencia el Canon pali, fijado en Sri Lanka alrededor del 69 al 40 a. C., con una rica literatura. Hoy en día la vertiente laica del budismo que propugna la práctica de la meditación como vía para alcanzar el nirvana [46] ha cobrado una enorme fuerza [47].

Mientras que el Hînayâna mantuvo su unidad, el Mahâyâna o Gran Vehículo, conocido también como Escuela del Norte, se escindió en numerosas sectas; lamaísmo en el Tíbet, Nepal y Mongolia; el budismo tibetano está basado en el tantrismo del norte de India, denominado también Vayrayâna («Vehículo de diamante»). En la actualidad perdura una multitud de escuelas budistas con sus prácticas, rituales y doctrinas propios.

4.2. La doctrina budista y sus conceptos básicos

El budismo presenta en su doctrina muchos puntos en común con el hinduismo, por ejemplo, la doctrina del karma o la de la reencarnación. La filosofía budista pretende liberar al ser humano del sufrimiento para alcanzar el nirvana, y su doctrina de los dharmas, de carácter soteriológico, es común a todas sus escuelas.

Nâgârjuna fundó la escuela Mâdhyamaka en el s. II d. C. Mientras para Buddha el mundo carece de existencia substancial, para Nâgârjuna está vacío de existencia inherente o propia y, por lo tanto, los dharmas [48] tampoco tienen una existencia inherente, lo cual implica que su origen y cese es también interdependiente y esto equivale a afirmar que carecen de existencia substancial. La vacuidad representa un concepto fundamental del budismo.

El hinduismo y el budismo comparten la doctrina del samsâra, el ciclo incesante de nacimiento, muerte y renacimiento, pero el budismo niega la existencia de un alma inalterable que pueda transmigrar de una encarnación a la siguiente (anâtman), mientras el hinduismo postula la existencia del âtman, un alma inalterable. El budismo considera que los seres humanos, como todos lo demás fenómenos, están sujetos a un cambio constante, no tienen permanencia, por lo cual no puede haber una entidad fija que constituya el alma; de ahí la impermanencia como enseñanza fundamental budista.

Las Cuatro Verdades Nobles ―aceptadas por todas las escuelas budistas―, se consideran la primera enseñanza de Siddharta Gautama y muestran el camino hacia el nirvana, y son: 1) el sufrimiento (dukkha); 2) su origen; 3) su cese; 4) la vía para su extinción: el Óctuple Sendero. La doctrina de la liberación budista del dharma gira en torno al sufrimiento: el sufrimiento es el daño; el deseo es la causa de la enfermedad; al erradicar el deseo se cura el daño y se produce la sanación. De este modo, se llegará a comprender las leyes y la estructura del universo, es decir, el dharma, que le conducirá al despertar o iluminación, para alcanzar el nirvana como liberación del sufrimiento, mediante el desapego, el amor incondicionado y la recta visión del mundo [49] . Se persigue la comprensión de la realidad como método de liberación, de la impermanencia (anicca) y de la insubstancialidad (anattâ, «no yo»). Su no comprensión se convierte en fuente del sufrimiento, cuya causa reside en el deseo y el consiguiente apego. La Cuarta Verdad Noble describe la senda que lleva a la extinción del sufrimiento, el denominado Sendero Medio, llamado también Noble Sendero Óctuple. El cese del sufrimiento llega a aquél que consigue alcanzar la iluminación, al cesar todo deseo y lograr la liberación mediante las propias acciones.

4.3. Elementos no-duales en el budismo

El budismo contiene en su doctrina elementos no-duales en diversas medidas según la escuela, aunque no siempre se expresa explícitamente. El budismo mahayana, «abunda en referencias mucho más explícitas a la percepción no dual» (Loy, 2000: 57).

Como hemos expuesto anteriormente, el principal motivo de sufrimiento según el Buda es el apego, no sólo a los deseos, sino también hacia las experiencias sensoriales y los eventos puramente mentales. El apego es básicamente de naturaleza epistemológica, ya que distorsiona la percepción de las cosas mediante los sentidos, y sólo a través de ellos podemos percibir las «apariencias» de los objetos. Pero el lenguaje es un sistema de «re-presentación» que permite referirnos a algo que no está presente y permite actualizar el «apego a distancia», acentuando así su naturaleza dual.

El mundo no está compuesto por un conjunto de objetos discretos y bien diferenciados, sino que es nuestro sistema de representación, el lenguaje, lo que divide el mundo y determina así nuestra percepción de él. A diferencia del hinduismo, el budismo (a excepción del yogacara, apunta Loy) no afirma la pluralidad del mundo, sino que sostiene que todo se haya vacío (sûnya).

Y esta formulación resulta bastante razonable, puesto que el pensamiento dualista, en la acepción más amplia del término, incluye todo proceso de etiquetado conceptual, de ahí que no podamos aseverar siquiera la existencia de una totalidad no-dual. Después de todo, el Tao que puede ser nombrado no es el verdadero Tao. [50]

Esta vacuidad (sûnyata), que postula el budismo mahayana, incluye al Ser, el Brahman del vedanta: aquí reside una diferencia básica entre ambas doctrinas. La experiencia no-dual de nuestra percepción habitual que propone el mahayana no se relaciona con una existencia independiente de los objetos, de modo que

(…) acabamos confundiendo la permanencia del evento (la autoluminosidad de Brahman, por ejemplo) con un objeto físico (la materia independiente) ¿Qué es, pues ―desde una perspectiva no-dual― lo que vemos? No tanto, por cierto, un objeto material independiente ―que permanece pasivo e inalterado― sino sûnya, una conciencia activa que resplandece por sí sola. [51]

4.4. La no-dualidad en el budismo Zen

El budismo Zen se conoce en Occidente como la variedad budista propia de Japón, donde ha calado profundamente desde el s. XII. Hunde sus raíces en el budismo hindú, y llega a Japón a través de China, donde surge el budismo Ch’an. Al igual que otras sabidurías orientales, el budismo Zen «no es una religión ni una filosofía; no es una psicología o cierto tipo de ciencia», sino «un camino y concepción de vida que no pertenece a ninguna de las categorías formales del pensamiento occidental moderno» (Watts, 2006: 23). Se caracteriza por «la práctica de la meditación y por un estilo de adoctrinar irreverente» [52], y también por su especialización en distintas técnicas de meditación como el koan (preguntas o historias que plantean los maestros a los alumnos zen) o el za-zen (meditación sentada).

Cuatro principios caracterizan el Zen [53]: 1) la transmisión fuera de las enseñanzas ortodoxas budistas por medio de sus linajes; 2) la creencia de que la verdad no depende de doctrinas establecidas, y en el valor de la experiencia por encima del de las escrituras; 3) apuntar directamente a la mente, y el énfasis en examinar la propia naturaleza original; 4) la consecución de la iluminación (kenshô).

La autoridad en el Zen no proviene de textos sagrados escritos, sino de las enseñanzas de linajes de maestros iluminados ―principios 1) y 2)―, por lo que el Zen se conoce como el «budismo de la iluminación»: lo único que puede llevar a alcanzar la iluminación total (satori) es la experimentación de una mente totalmente despierta, el kenshô ―principio 4)―, que es el camino de la auto-realización previo al satori, equivalente al nirvana. El principio 3) apunta hacia la meditación, de tal modo que el Zen cree que la verdad profunda se puede transmitir de mente a mente y que las palabras son incapaces de hacerlo.

Entre las diferentes escuelas de Zen, se estableció en China el Ch’an, en Vietnam el Zen (Thien); en Corea, el Zen (Son) dio origen a la escuela Chogye. En Japón se distinguen dos escuelas desde el s. XII: la Rinzai (Linji) y la Soto (Caodong). La tercera, conocida como Obaku, entró en el s. XVII también procedente de China.

Según Suzuki, la experiencia del satori es una realización de la no-dualidad; en su obra Ensayos sobre budismo zen, afirma que no existe separación alguna entre el conocedor y lo conocido.

Una clave fundamental a la hora de destacar los aspectos no-duales del budismo zen lo constituye el concepto de «mente única» de Huang Po, maestro chino de la escuela Ch’an: «Todos los Budas y todos los seres vivientes son la Mente Única; no hay otro Dharma que éste. Esta Mente que carece de principio, no surge a la existencia y no cesa a la existencia» [54]. Así, todo lo viviente y los budas constituyen esta Mente Única, que es una sola esencial espiritual. Sin embargo, en otro momento, Huang Po niega la realidad de los objetos que se perciben mediante los órganos sensoriales, les niega incluso la existencia objetiva. De este modo, los objetos percibidos deben ser uno con la mente que percibe, debe ser una misma cosa: éste es el momento en el que se alcanza la iluminación: «Se sostiene que existe algo que hay que comprender o alcanzar aparte de la mente y, por tanto, se usa a la mente para buscarlo. (Eso implica) no entender que la mente y el objeto de su búsqueda son uno» [55].

En la literatura ch’an se halla una formulación prototípica, «como si ahora estuviese sordo y ciego», que además de describir a aquel ser humano que adolece de una verdadera percepción espiritual, tiene otro significado opuesto, y se refiere con ella a aquél que ha trascendido toda dualidad con su percepción. También el sentido del oído puede brindar una experiencia no-dual: escuchar la música con los ojos cerrados permite en ocasiones, ―a veces con ayuda de sustancias psicotrópicas para alcanzar un estado de conciencia o percepción alterada, recogido a menudo en la literatura [56]―, lleva a diluirse al melómano, o músico, de modo que fluye con la melodía, las notas, se funde con el sonido, se hace uno con la música; es un satori en el que sólo parece existir el sonido de la música en un aquí y ahora eternos: esto es una experiencia inmediata y directa de no-dualidad. Monjes y discípulos dedicados al Zen dan cuenta de experiencias no-duales similares con el sonido de la campana: al alcanzar el estado en el que uno no distingue entre el yo, la campana, el sonido que produce, el universo, se produce el kenshô, la iluminación o auto-realización, que es otra manera de alcanzar una experiencia no-dual.

En el Zen, la falta de intencionalidad en el arte se aplica también al deseo de auto-realización, de alcanzar el kenshô; de ahí los métodos sorprendentes de los maestros Zen hacia los discípulos, como los desconcertantes koans, ya que el despertar espontáneo, o la iluminación súbita es posible sin el deseo de alcanzarla. Cuando media el deseo de llegar a ser iluminado, el mismo deseo revela la falta de iluminación, lo que nos sumerge en un estado dual, cuando la naturaleza del ser humano es no-dual.

5. Recapitulación y conclusiones

Con el propósito de seguir su rastro en los textos y las bases doctrinales de diversas corrientes religiosas y sistemas filosóficos, subsumidos bajo el concepto de sabidurías orientales, se ha tomado como punto de partida las diferentes acepciones del término no-dualidad según Loy (2000). La no-dualidad es una propuesta para superar la conceptualización y percepción dualista del mundo en las que vive el ser humano. Para ello, el individuo ha de recorrer su propio camino experiencial, para llegar a la «no-dualidad como estado último de la conciencia», como afirma Consuelo Martín. [57]

El término no-dualidad ha comenzado a popularizarse en Occidente, al igual que otros conceptos, por lo que parece interesante volver a las fuentes de su significado en las sabidurías orientales. Sin embargo, la no-dualidad nos ayuda a cuestionarnos nuestros pensamientos y percepciones del mundo para llegar a su esencia última, tras superar la jaula conceptual del lenguaje, ya que a menudo confundimos el mapa conceptual con la realidad misma que representa. El camino de liberación propuesto por las sabidurías orientales tratadas en el presente trabajo conduce a la superación de la separación del individuo con el resto del mundo, o formulado como una de las definiciones de no-dualidad, la ausencia de diferenciación entre sujeto y objeto, ya bien sea para alcanzar la unidad con el tao o Brahman, según el taoísmo y el hinduismo, respectivamente, o alcanzar el nirvana o el satori.

La no-dualidad nos muestra paradojas, por una parte, como lo absurdo de la percepción dual que nos lleva a colegir que el universo se compone de objetos discretos e independientes, lo absurdo de buscar los límites del universo con la mente racional, la limitación física de la materia, cuya esencia última está compuesta por los mismos átomos y partículas subatómicas interactuando entre sí, afirma la física cuántica en su búsqueda de los pilares básicos de la materia.

Por otra parte, la no-dualidad cuestiona también los propios pensamientos y acciones, y la relación de ambos con la realidad desde un ángulo ontológico y epistemológico, y remite de este modo a la naturaleza básica del ser y la existencia. En nuestro breve y rápido recorrido, se ha podido observar que la no-dualidad está en la base de las sabidurías orientales más extendidas, ya sea explícita o implícitamente. En ellas hallamos una propuesta de evolución en la senda sapiencial de la propia experiencia más allá de la razón y el intelecto, predominantes en Occidente, para que la verdad última del universo se revele con todo su esplendor.

La permeabilidad cultural y la globalización han permitido la entrada de prácticas importadas de Oriente como la meditación y el yoga, cada vez más extendidas en Occidente, o adaptadas en una técnica ecléctica como el mindfulness, todas ellas con el fin de calmar la actividad conceptual mental y sus proyecciones y diluir las apariencias del mundo exterior ―proyecciones de nuestra mente o percepciones de nuestros sentidos―, para conectar con nuestra verdadera esencia: solo de este modo se manifestará nuestra naturaleza verdadera y auténtica, para volver a la unidad, solo así volveremos a ser conscientes de la totalidad del universo y de que formamos parte de ese todo uno. Esta es la esencia de la no-dualidad.

Hang FerrerHANG FERRER MORA
Es licenciado en Filología Anglogermánica por la Facultad de Filología de la Universidad de Valencia (1991), y en Traducción, lenguas en Universidad Johannes Gutenberg de Maguncia (Alemania) en 1995. En 1998 obtuvo el título de Doctor en Filología Inglesa y Alemana por la Universidad de Valencia.
Ha participado en numerosos congresos e impartido conferencias sobre lingüística contrastiva, modalidad y traducción como profesor invitado.
Con una amplia experiencia musical como coralista y cantante solista, finalizó sus estudios del grado profesional de canto y piano en 2017 y 2018, respectivamente.
Actualmente destaca su interés por la filosofía, y su especialización en sabidurías orientales. Cursa estudios de doctorado, y ha realizado el DEA en la UNED con el trabajo titulado “El concepto de no-dualidad en las sabidurías orientales”. Ha impartido conferencias en el Centro Sri Aurobindo de Barcelona, con los siguientes títulos: “El concepto de evolución en el yoga integral de Sri Aurobindo” (Jornadas sobre Yoga Integral en Sri Aurobindo y Madre) y “El Yoga Integral como síntesis o el camino para la evolución consciente”. / Más info

Notas:

  1. Observamos diversas transliteraciones: Lao zi en pinyin («Viejo Maestro»), también como Lao Tsé o Lao-Tzu.
  2. Dào Dé Jîng en pinyin. En el taoísmo, la connotación de tao describe un proceso esencial del universo que implica el fluir y el movimiento;  significa «virtud», tanto moral como una cualidad personal; jîng significa «escritura» o «doctrina». Prescindiremos en su transliteración de los diacríticos sobre las vocales ( ˉ, ́, ˇ, ` ) que indican los tonos en pinyin.
  3. Tal como lo denomina Román López (2004). Otras traducciones son: «La Escritura del Camino y la Virtud», «El Gran Libro del Camino y su Poder», «La Doctrina de la Senda y sus Virtudes» o simplemente como «El libro del Tao».
  4. Según Román López (2004: 384), también hay un «taoísmo religioso», cuyas enseñanzas llegan a ser incluso contradictorias: Lao Zi ocupa el lugar principal en este panteón taoísta, un dios inmortal, junto con una serie de héroes folclóricos, generales famosos y sabios. El taoísmo como religión es posterior y arraigó en Taiwán; tomó elementos del confucianismo, budismo y ciertas religiones populares. Cuando el budismo llegó a China, la escuela budista Ch’an, se vio influenciada por el taoísmo; más tarde entra en Japón y da origen al budismo zen.
  5. Lao zi, op. cit., p. 91.
  6. Lao zi, op. cit., p. 97.
  7. Román López (2004), op. cit., p. 386.
  8. Watts (2005), op. cit., p. 34.
  9. Lao zi, op. cit., p. 11.
  10. Fragmento citado en Román López (2004: 388), procedente de Lin Yutang (1959). Sabiduría china. Biblioteca Nueva: Buenos Aires, pp. 72-73.
  11. op. cit., p. 36.
  12. op. cit., p. 130.
  13. Lao zi, op. cit., p. 9.
  14. Cf. Román (2004), op. cit., p. 236.
  15. Cf. Román López (2004), op. cit., p. 253.
  16. Hay una gran variedad de denominaciones y matices en los diferentes sistemas que contemplan el fenómeno de la reencarnación, cuya exposición sobrepasaría los límites temáticos y espaciales del presente artículo. Cabe destacar aquí su relevancia como concepto fundamental sobre el que se basa las diferentes escuelas hinduistas y budistas, y también en el taoísmo.
  17. El término sánscrito dharma tiene múltiples significados: «ley(es) y estructura del universo» (Román/Vélez, 1998: 415). En el budismo, sin embargo, se entiende el dharma como la enseñanza del Buddha (Román/Vélez, 1998: 416; 422), y da origen a la teoría de los dharmas –obsérvese su uso en plural (cf. Román/Vélez, 1998). Sobre el significado de dharma «en el sentido de objetos últimos del análisis irreductibles analíticamente a otras realidades» (Román/Vélez, 1998: 418), los autores diferencian su concepción en el budismo pre-escolástico, escolástico y abhidhármico; mientras que en el budismo abhidhármico se entiende dharma como aparece en la última cita, para el budismo pre-escolástico «ni los dharmas son manifestaciones de una y la misma realidad absoluta, ni los dharmas son una multiplicidad de pequeñas realidades absolutas (separadas y constitutivamente no relativas)» (Román/Vélez, 1998: 420). Podemos observar que se distancia del monismo y del pluralismo, puesto que el «Buddha afirma que las cosas no son una y la misma realidad (…) ni tampoco muchas realidades últimas e irreductibles.» (Román/Vélez, 1998: 420).
  18. Cf. Martín (1998: 31).
  19. Deutsch (1973: 3). La traducción ha sido realizada por el autor del presente trabajo.
  20. Cf. Loy, op. cit., p. 155.
  21. Cf. Román López (1994: 85-103).
  22. Cf. Román/Vélez, op. cit., pp. 411-412.
  23. Escrito aquí Mahâyâna, en mayúscula y con la transliteración de la â, en analogía a las fuentes citadas o de referencia; en el resto del trabajo, se adopta la forma adaptada al alfabeto latino mahayana, sin signos fonéticos diacríticos.
  24. Para evitar la trivialización del término, se entiende el nirvana como el «Estado de iluminación perfecta alcanzado por los budas y arhatas; quienes han obtenido este estado dejan de acumular consecuencias kármicas y no renacen más en el samsara cuando mueren» (Trainor, 2006: 239).
  25. Cf. Trainor, op. cit., pp. 120-121.
  26. Se entiende aquí por dharmas como objetos discretos irreductibles sobre los que se sustenta la realidad (véase en el apartado 3.2. las diferentes acepciones de dharma, tanto en el texto principal como en la nota a pie de página).
  27. Cf. Román/Vélez, op. cit., p. 415.
  28. Loy, op. cit., p. 39.
  29. Loy, op. cit., p. 95.
  30. Blum (2006). «Chan y Zen: El camino de la meditación». Trainor, op. cit., pp. 150 y ss.
  31. Ibid., p. 50.
  32. Cita según http://www.tradicionperenne.com/budismo/CHAN/LINCHI/HUANGPO/ MenteUnica.htm. Última consulta: 24 de agosto de 2010.
  33. Huang Po, Chu Ch’an, citado en Watts (2006), op. cit., p. 166.
  34. Loy pone un ejemplo de T.S. Eliot precisamente con la música (cf. Loy, op. cit., p. 87).
  35. Vedanta-Advaita: Sankara. (Entrevista con Consuelo Martín). UNED Documentos (Fecha de publicación: 7-11-2013). Guion a cargo de María Teresa Román López. [Emitido el 17-02-2001].
Bibliografía: Téxtos básicos

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Recursos audiovisuales

  • El pensamiento en la India. El hinduismo. UNED, Vicerrectorado de medios impresos y audiovisuales (2003-04). Guion a cargo de María Teresa Román López.
  • Vedanta-Advaita: Sankara. (Entrevista con Consuelo Martín). UNED Documentos (Fecha de publicación: 7-11-2013). Guion a cargo de María Teresa Román López. [Emitido el 17-02-2001].

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