Una de las cualidades más sobresalientes que se encuentran en la mayoría de las religiones antiguas, es la de una relación entre el aire (o el viento) y el ser, el sí mismo, el alma, la conciencia o el espíritu. Existía la noción de que lo que los seres humanos somos en nuestra forma más esencial tenía que ver con algo que existía en el mundo, en la atmósfera, en el cielo. Había una continuidad y una transparencia de energía y de conciencia entre la naturaleza y el ser humano.

En la mayoría de las tradiciones religiosas –en el hinduismo, en el budismo, en el taoísmo, en el judaísmo, en el cristianismo, en el islam, en las religiones chamánicas y prehispánicas–, se equipara el espíritu o el alma con el viento o el aire. Y el lenguaje lo recoge en todas partes: «respiración» y «espíritu» son obviamente cognados: respirar es inhalar y exhalar aire, espíritu. Anima (alma en latín) proviene del griego ánemos, «viento», cognado también del sánscrito anila. La voz griega psyché, que significaba «alma» y en nuestra época refiere a todo lo mental, es también originalmente una palabra asociada con la vida y con el soplo vital. Lo mismo ocurre con pneuma, que significa tanto aire como espíritu.

En el cristianismo, todo lo que compete al Espíritu Santo es «pneumatología», el discurso del espíritu, su descenso al mundo y su permanencia como deleite, amor e inspiración. En la fiesta del Pentecostés el Espíritu desciende como «un vendaval» y como «lenguas de fuego», inspirando a los apóstoles con el poder del Verbo. Y cuando Pablo habla del cuerpo espiritual que tendrán todos los seres humanos en la resurrección universal, habla de un sōma pneumatikos. El término hebreo ruach, que aparece en el Génesis como el espíritu creativo de Dios que se mueve sobre las aguas, es también otra palabra para «aire», que puede igualmente traducirse como «espíritu».

En sánscrito ātman es tanto el pronombre reflexivo, el sí mismo y el alma, la cual es identificada con el brahman, con Dios, con el Espíritu Universal. Pero el uso más antiguo de esta palabra es «aire», «cuerpo» o «vida». Incluso el budismo, que niega la existencia de algo como un alma eterna o un dios creador, mantiene esta misma noción bajo el entendido de que el continuum mental es un viento sutil que transmigra y se condensa como los diferentes cuerpos, y que la creación cíclica del mundo es el resultado de los «vientos del karma». Incluso la iluminación es descrita por el budismo tántrico, siguiendo al hinduismo y sus nociones del prāṇa (que desde las Upaniṣad es considerado la divinidad misma), como el resultado de una praxis contemplativa y un yoga pneumático, con lo cual se logra la manipulación de los alientos vitales, que penetran el canal central, suben por la columna hasta la corona y derraman una sustancia ambrosíaca, una especie de elixir alquímico que permite que el individuo despierte a una realidad luminosa, en la que ya no percibe la separación entre su propia subjetividad y un mundo de objetos externos.

Podemos seguir con el qi de los chinos o con el ik de los mayas y citar la misma asociación entre los toltecas, mixtecos, otomíes (y básicamente en todas las culturas prehispánicas), pero lo importante es que en todos lados vemos una correlación entre aire y espíritu, vasos comunicantes entre la esencia del ser humano –su conciencia, voluntad o espíritu– y la energía misma del cosmos, la fuerza dadora de vida.

Más allá de que creamos en un principio espiritual que trasciende el mundo material o en un alma inmortal, o no, hay una enseñanza en esta noción de la continuidad entre el pneuma del mundo y el aliento vital, o entre el aire y la conciencia. Nos habla de una interdependencia, de un entendimiento de unidad. Y quizá mientras exista esta separación no habrá sanación o salvación, individual y colectiva. La auténtica espiritualidad –o al menos la espiritualidad en su sentido más literal e irreductible– es simplemente este entendimiento de la interdependencia entre los seres vivos, que está dada fundamentalmente por el aire, por el espíritu. Como dice el filósofo judío Martin Buber: «el espíritu no está en el yo, sino en tú y yo. No es como la sangre que circula en ti, sino es como el aire que respiras.» Lo espiritual es la circulación de la vida. Más aún, es posible que una de las cosas más misteriosas y preciosas del cosmos –la conciencia– sea un fenómeno aéreo (o un éter erótico, según Bruno). Esto es lo que siempre han pensado los hindúes y los budistas y que quizá no esté alejado de la verdad y de nuevos entendimiento más «científicos», que actualmente se acercan a nociones panpsíquicas. Como dice el filósofo natural y arquitecto David Abram: «¿Es la conciencia una posesión especial de nuestra especie? O, más bien, es una propiedad de toda la biósfera que respira. Una cualidad en la que nosotros, junto con los pájaros carpinteros y las enredaderas, participamos.» Quizá la conciencia no está adentro, ni afuera, sino en la relación entre nuestro cuerpo y la tierra o entre nuestra mente y el cielo. O el poeta Rilke: «¿Qué es la interioridad sino cielo intensificado?» El fenómeno (como la etimología de palabra lo indica), cualquier cosa que aparece en la mente, es luz; y la mente que conoce, ella misma, es también sólo luz. La conciencia requiere necesariamente de un objeto, de un fenómeno. Sin objeto no existe el sujeto. Pero sólo es posible determinar la existencia del objeto porque aparece como fenómeno en la conciencia. Esto lo supieron los budistas y por ello determinaron que la mente está vacía, no tiene existencia sustancial, solo relativa. Tampoco el mundo existe sustancialmente. Lo que une al sujeto con el objeto, a la mente con la materia, es el aire, el espacio, el cielo. Pues están vacíos, y sin embargo, son radiantes, dispersan, como el viento, las semillas de la experiencia cognitiva.

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Antiguamente se creía que la Tierra y el cosmos mismo eran un alma divina, a veces llamada anima mundi. El alma humana participaba en la gran alma del mundo. Para Pitágoras y su escuela, el alma humana era una emanación del alma del mundo, cuyo origen era «el fuego central del universo». El mismo filósofo de Samos entendió el cosmos como una gran armonía musical, regida por principios matemáticos. La salud y la sabiduría misma eran estados en los que el alma entraba en ritmo o consonancia con las armonías de las esferas celestes. En el Timeo, Platón habla del cosmos como un «gran animal divino». Y su alumno Plotino observa: «Todos los acontecimientos están coordinados. Todas las cosas dependen de todas las demás. Tal como se ha dicho: todo respira junto». El filósofo estoico Crisipo de Solos escribió: «La armonía entre la psicología humana y la psicología del cosmos llega a su compleción: de la misma manera que el pneuma psíquico anima todo nuestro organismo, también el pneuma cósmico penetra las regiones más remotas de este gran organismo llamado mundo». Otro filósofo estoico, el esclavo romano Epicteto, señala que es necesario tener un pneuma limpio, bruñido, puesto a punto para que las imágenes se reflejen claramente en el espejo de la mente y así podamos alcanzar el conocimiento de la realidad y la virtud. Lo que sugiere que nuestra capacidad de integrar el Logos (la inteligencia, el conocimiento) depende del pneuma (el espíritu, la energía).

Esta teoría del pneuma reaparece en Giordano Bruno, quien combina la teoría pneumática de Aristóteles –para quien el pneuma está presente en el semen como un «espíritu análogo a las estrellas»– y su propia doctrina erótico-mágica hermética. Según Bruno el pneuma no sólo establece una continuidad psíquica entre el ser humano y el cosmos, sino que es una especie de éter erótico, la fuerza aglutinante y conectiva del cosmos. Para Bruno y otros filósofos neoplatónicos, el amor es esencialmente aquello que une, el vínculo de vínculos: «vinculum quippe vinculorum amore est«. Más aún, esta energía erótica puede captarse y manipularse de tal manera que sea empleada con fines mágicos. Se podría decir incluso que es la sustancia misma del poder mágico. La definición de la magia de Bruno, en palabras del historiador rumano Ioan P. Couliano, es «el proceso fantasmático que hace uso de la continuidad del pneuma individual y el pneuma universal». El pneuma, como había sido entendido en la antigüedad, se transforma en «fantasmas» (phantasmatos), es decir, imágenes, deseos, fantasías, iluminaciones de la conciencia. El pneuma es la sustancia activa de la imaginación: el pensamiento es el viento en forma de idea. Lo invisible se hace visible. Ciertos vientos, se creía, eran afortunados e incluso divinos. Y podían inspirar ciertos pensamientos también divinos. Los vientos no solamente traían tormentas y cambios de estación –el Bóreas trae el invierno, el Céfiro, la primavera– también traían ideas, los cielos azules de la inspiración poética. Los vientos no sólo traían recuerdos, a veces también eran los mensajeros del amor o de la muerte: Céfiro, el viento favorito de los poetas, el Favonius romano (el que concede el favor y hace florecer), es el sirviente de Eros y transporta a Psique (al alma), sobre lo que Apuleyo llama «la brisa más suave», a la morada del dios en el valle, a su jardín de deleite en medio de flores y fuentes. Por otra parte, el Céfiro también puede ser el instrumento de la muerte, como lo fue según el mito para Jacinto, amante de Apolo. Asimismo, la imagen misma de las divinidades del mar, del cielo y del clima, en Grecia y en Roma podía distinguirse porque su epifanía era siempre acompañada de un viento, de una ondulación celeste o marina. Algo que podemos ver en la representaciones del arte clásico, en el llamado velificatio, «movimiento vigoroso» , la «bóveda celeste» que se hace patente en la ondulación de la vestimenta de una diosa o un dios, y por la cual suele descubrirse una parte íntima del cuerpo.

Céfiro en El nacimiento de Venus, de Sandro Botticelli (c. 1482-1485; detalle)

Esta noción de la continuidad pneumática, de que existe una continuidad entre nuestra vida mental y la naturaleza, entre la calidad de nuestro pensamiento y el aire que respiramos o entre nuestra conciencia y el cosmos, es esencial para resolver el particular predicamento en el que se encuentra nuestra civilización: agotada de ideas, casi abortada, abdicando su espíritu en favor de las máquinas. Como dice Nietzsche el «genio está en las fosas nasales.» Y, por lo tanto: «¡respiremos aire fresco! ¡aire fresco! ¡Y mantengámonos alejados de los manicomios y hospitales de nuestra cultura!» La «gran salud», que es la salvación, no en en un sentido trascendente, sino inmanente, de la continuidad y el crecimiento de la vida, depende del aire, del pneuma, del espíritu. Pues si hemos llegado a un impasse de la imaginación y no podemos liberarnos de una visión pesimista, poco poética y probablemente funesta, de lo que es el mundo y lo que podemos ser los humanos, esto se debe a que no somos capaces de concentrar el pneuma y crear nuevas formas de ver e mundo y relacionarnos. El espíritu es lo que circula entre los seres vivos, y necesitamos espacios abiertos, ritmos y ritos de conexión, espacios para la resonancia y la comunión para pensar y reimaginar. Como escribe anteriormente en un artículo relacionado a este:

la pandemia es una enfermedad respiratoria y, por lo tanto, necesariamente, un problema del espíritu. La respiración es también la conexión que tenemos con el mundo, aquello que recibimos y aquello que transmitimos de regreso: una corriente de información viva. Vivimos también un problema de resonancia, de no saber respirar juntos, de no saber circular la vida, la energía de la tierra y el cielo.

El problema fundamental de nuestra civilización es esta disociación entre la mente y la naturaleza o entre lo que Descartes llamaba res cogitans y res extensa. Una de las maneras de acabar con esta desconexión, es entendiendo la conexión que tenemos con toda la vida a través de la respiración. Todo respira junto, como dice Plotino y en ese respirar está la posibilidad de entender e imaginarse juntos. Como dice uno de los textos fundacionales del āyurveda, el Caraka-samhita, «En verdad, el aire es divino.» Esta es la conciencia sagrada necesaria para poder sustentar la vida y el proyecto humano: ver a la vida como la divinidad misma y a la tierra como la madre de la divinidad. Roberto Calasso, quien se ha dedicado a entender y mostrar las irrupciones de lo divino en la civilización, comenta un pasaje de las Leyes de Platón en El cazador celeste:

«En cuanto a los lugares, no debemos caer en el error de pensar en que no haya algunos más propicios para volver a los humanos mejores o peores.” [Platón, Leyes] ¿Por qué? Obviamente por razones climáticas, por la abundancia o la escasez del agua, por la exposición a los vientos? Pero no solo eso. Determinados lugares, dice el ateniense, tienen un ‘aliento divino’ ‘theía epípnoia’ y esto los distingue de todos los demás… Lo prueba el hecho de que, a lo largo de los siglos, las construcciones han sido incendiadas, demolidas, devastadas. El ‘soplo divino’ de los lugares, sin embargo ha permanecido”.

Cuidar y cultivar ese theía epípnoia, el divino pneuma del cuerpo y de la tierra, esa es la más grande labor.

Twitter del autor: @alepholo

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