Estas localizaciones se situaban en la parte interior del cortex temporal, mirando y conectando con la amígdala (sistema límbico) por medio de links bidireccionales (entries y reentries en el sentido de Edelman). Más adelante se ha visto (y a ello ha contribuido Andrew B. Newberg ) que en este sistema de conexiones se integra parte de las zonas frontales y de otras topologías cerebrales.

Se sabe que en pacientes de epilepsia localizada en lóbulos frontales (que afecta a las zonas mencionadas) se produce una hiperactivación de los patrones neurales en esas zonas hasta producir estados denominados como hiperreligiosidad e hiperfilosofemia (que son estados anormales). Esto son hechos que nadie pone en duda porque se comprueban experimentalmente.

¿Qué significa? ¿Cómo debe interpretarse? En principio parece que estos hechos no muestran necesariamente, y menos “demuestran”, la existencia o no existencia de Dios. Pero sí evidencia científica de que la humanidad, ya en estadios protohistóricos muy tempranos, al hacer uso de la razón, se abrió a la consideración de los enigmas metafísicos, unidos al temor ante la naturaleza, la angustia por la vida y la muerte.

Poco a poco este ejercicio metafísico, filosófico y religioso, comenzó a producir los mapeados neuronales en que se asentaba esa actividad psíquica. Por ello, cabe decir que la tendencia a generar experiencias y conceptos religiosos y filosóficos está mapeada en el cerebro humano.

Si responde a una real existencia de Dios, y Dios está detrás de esa activación interior en alguna manera, o, más bien, se trata de un producto producido en la mente humana por razones adaptativas pero que en el fondo son una ilusión, depende de una valoración filosófica posterior.

Andrew B. Newberg

A nuestro juicio, la importancia que las representaciones y emociones religiosas (y también metafísicas) han tenido a lo largo de la historia y en el presente justifica dedicar, aunque sea sólo somera e insuficientemente, todo nuestro empeño no sólo en resaltar esa actitud equilibrada de Newberg, sino también las tendencias incoadas en su trabajo, que posiblemente experimenten un desarrollo vigoroso en este siglo XXI.

Lo primero, para contribuir a librar a la ciencia del sambenito del reduccionismo, que ha sido propio de otras épocas de la historia de la ciencia, y que le colocaron algunos fundamentalistas. Lo segundo, porque esas tendencias corroboran algo que siempre hemos mantenido como fundamental: que la racionalidad científica catalizará la razonabilidad teológica y filosófica en los próximos años.

Si los neurocientíficos quieren hacer disertaciones de matiz religioso, no pueden ignorar que las sitúan en el marco de una razonabilidad general o, si lo prefieren, de una racionalidad restringida, a saber, la propia de las cuestiones referidas a la religión. Pero tampoco los teólogos están, en perspectiva epistemológica y metodológica, legitimados para arrastrar al científico a reivindicar a Dios desde su racionalidad científica.

No lo tienen fácil los neuroteólogos, y no obstante, desde las últimas décadas del siglo XX, están haciendo esfuerzos titánicos por adquirir el derecho de ciudadanía para su disciplina, correctamente entendida en el marco de la ciencia.

Para cubrir expositivamente nuestro objetivo, eludiendo el recurso a una farragosa erudición, por otra parte harto conocida de los lectores de estos trabajos, vamos a limitarnos a una recensión o comentario, destacando algunas ideas que consideramos fundamentales, de la principal obra de Andrew B. Newberg, titulada Principles of Neurotheology (1).

Andrew B. Newberg es profesor asociado en el Departamento de Radiología y Psiquiatría y adjunto del Departamento de Estudios Religiosos en la Universidad de Pensilvania.

Además de la obra citada es autor de un centenar y medio de artículos de investigación y coautor de las obras The Mystical Mind (Fortress Press, 1.999), Why We Believe What We Believe (Ballantine, 2.006), How God Changes Your Brain (Ballantine, 2.009). Newberg es autor bastante controvertido. Alberto Carrera dice que “Newberg y otros reduccionistas interpretan los datos sobre la experiencia de lo trascendente como si el cerebro mismo fuese la causa directa y última de la experiencia” (2).

En la obra que analizamos dedica Newberg una parte sustancial al análisis de cuestiones metodológicas referentes a la fenomenología (que describe las experiencias religiosas), la teología y la neurología, viendo cómo se produce y bajo qué criterios su convergencia en la neuroteología.

Nos centramos primero en los aspectos metodológicos y epistemológicos. Después nos referiremos a los resultados empíricos de la neuroteología.

Primeros capítulos: Principios y relaciones

La referencia va dirigida, por supuesto, a Principles of Neurotheology, que consta de 10 capítulos y un epílogo. En la pág. 18 formula las metas fundamentales: mejorar la comprensión de la mente humana y el cerebro, al igual que de la religión y la teología, incluyendo la influencia en la salud y el bienestar; especial interés por las condiciones humanas en cuanto a la religión y la espiritualidad; una mejor comprensión de la realidad en el área de la neuroteología, avanzando en lo epistemológico y ontológico; desarrollo de principios metodológicos básicos (54, en total), y todo ello primando el uso de la interdisciplinariedad.

Los conceptos principales, como mente, conciencia, alma, religión, fe, Dios, ciencia…deben estar claros (3). Se pregunta por lo que motiva a la gente a ser religiosa y el papel que juega la química cerebral en ello, puesto que la motivación es psicológica. Los motivos pueden ser diversos, como sentirse libre de pecado, el amor, el temor…y muchas otras causas. Interesa aquí, sobre todo, determinar que motivos apremian más que otros, y cuales han sido utilizados por algunas religiones y no fueron utilizados por otras (4).

Las definiciones en neuroteología deben ser dinámicas, para que respondan a las exigencias derivadas de la indagación teológica y científica, tomando en consideración los diversos factores derivados de ambas componentes (5).

En el capítulo 3 aborda la interacción entre neurociencia y teología, ciencias y religión, sosteniendo que es conveniente mantener un diálogo entre ellas para mejorar el entendimiento de ambas perspectivas. Entre las cuestiones que incluye para explorar la actual naturaleza de ese diálogo están las siguientes: para un diálogo entre la ciencia y la religión, ¿son más importantes las percepciones, las cogniciones o las emociones? ¿Qué ideas religiosas o creencias pueden ser más fácilmente traídas al diálogo? ¿Qué lenguaje es el más apropiado? ¿Cómo entran en el diálogo los textos sagrados y la investigación científica? ¿Qué barreras hay que eliminar para que entren en diálogo diferentes individuos?, etc. (6).

Como el cerebro tiene funciones universales, todas las creencias y sistemas religiosos pueden ser considerados desde una hermenéutica neuroteológica. Pero se requiere una metodología que ayude a describir cómo y por qué se han formado las doctrinas de la creación y soteriológicas; cómo y por qué tales doctrinas se elaboraron en sistemas lógicos complejos, que nosotros llamamos teologías específicas, y, en tercer lugar, debe describirse cómo y por qué las doctrinas básicas y ciertos aspectos de sus elaboraciones teológicas son expresadas en los comportamientos que llamamos rituales ceremoniales (7).

Newberg prima, en esta obra, no tanto desarrollar la neuroteología como establecer unos principios metodológicos que vehiculen investigaciones futuras, manteniendo siempre la colaboración entre ciencia y religión. Precisamente en el capítulo 4 podemos encontrar los principios que propone para regular esa colaboración e interacción.

En las investigaciones neuroteológicas, los aspectos científico y teológico deben ser mantenidos con tanto rigor como sea posible, manteniendo su independencia y metodología propia (8).

En este capítulo 4, dedica especial atención a los principios que tienen un matiz epistemológico, como puede observarse en el Principio XIV, en el que exige rigor, y nos habla de la identificación de asunciones previas para determinar de que manera pueden influir en nuestras conclusiones.

Así, establece una navaja al estilo de Ockham, no dando por supuesto los entes que existen, puesto que ni Dios, ni los ángeles, ni el cielo es competencia de la ciencia. Y aunque se puede asegurar la existencia de la espiritualidad en los seres humanos, la naturaleza subjetiva de la misma impide darles un tratamiento científico por principio (9).

Newberg se hace eco de la hipótesis del multiverso, con un infinito número de posibles universos, destacando los argumentos de los cosmólogos, a partir de que es necesaria esta hipótesis para explicar por qué nuestro universo es como es.

Pero, si aplicamos la navaja de Occam, ¿es más probable que haya una infinita multitud de universos que nunca podemos medir y comprobar, o es más probable que haya un Dios que tampoco nunca podremos medir ni comprobar?

Desde una perspectiva neuroteológica, se puede argüir que pluralitas non est ponenda sine neccesitate”; pero que también se puede considerar que necesitas non est ponenda sine pluralitate, que es lo que él llama la “navaja neuroteológica”, es decir, que no se dé por supuesto todo sobre los entes que existen, aunque sean o no tomados en cuenta en la investigación.

Por tanto, tampoco se debe dar por supuesto que sólo existen seres materiales. ¿Acaso la conciencia humana no es un instrumento de medida en sí y de sí misma? No hay que desechar que para explorar ciertos aspectos de la realidad tengamos que apartarnos de los instrumentos materialistas de medida y utilizar el instrumento de la conciencia al que cada uno tenga acceso (10).

Es la temática que Newberg aborda en el capítulo 5, sobre lo relativo a la hermenéutica neuroteológica, explicando cómo el cerebro influye en nuestras ideas teológicas y religiosas, en general, actuando precisamente en la operatividad de nuestra capacidad de conceptualización teológica.

Newberg establece unos principios apriorísticos, sin descartar un cierto tufillo fenomenológico, cuando se refiere a las experiencias subjetivas, que a la hora de ser interpretadas desde un entramado religioso, cabe siempre la duda de si estamos en presencia de diferentes interpretaciones o si se trata de experiencias realmente diferentes.

Hay, pues, que decidir si tienen los mismos registros neurológicos o si están asociadas a señales neurológicas completamente diferentes. En el primer caso, parece lógico suponer que se trata de la misma experiencia; en el segundo, no hay que desechar que se trata de experiencias separadas y diferentes.

Aquí, precisamente, es donde la hermenéutica neuroteológica puede prestar una valiosa ayuda, no sólo en cuanto al conocimiento relativo a tales experiencias, sino también acerca de cuestiones teológicas importantes (11).

Nos ofrece en este lugar el autor una lista de oposiciones binarias, como dentro/fuera, encima/debajo…, antes/después, simultáneo/secuencial, para asignarles matices emocionales o atribuirles informaciones cognitivas o experienciales: A dentro, le atribuye bueno; a fuera, malo; a arriba, bueno; a abajo, malo…Muchas de estas relaciones las encontramos en diversas tradiciones religiosas mundiales. Puede ayudarnos recordar que el cielo está arriba y el infierno, abajo.

En relación al papel cognitivo atribuido a estas relaciones binarias se pregunta lo siguiente: ¿es la relación entre cielo e infierno responsable de la percepción del cerebro, así como de estar lo bueno arriba y lo malo abajo, o es el cerebro el responsable del modo en que percibimos el cielo y el infierno? (12).

La neuroteología pretende ayudar a entender la naturaleza de las emociones en teología: parece que el cerebro nos convence de que nuestras creencias son firmes y generalmente inmutables, aunque muchas investigaciones sugieren que lo verdadero es justo lo opuesto, es decir, el cambio. Hay, pues, una pugna entre lo permanente y el cambio que se da en la mente humana, pero también en la teología, la filosofía y las ciencias (13).

No quedan olvidados para Newberg los métodos de investigación, de los que se ocupa en el capítulo 6, empezando por la explicación de qué se persigue con ellos. Sigue manteniendo que no deben quedar excluidas algunas conclusiones, aunque no encajen bien con una visión materialista de la realidad (recordemos lo dicho antes sobre la navaja de Ockham).

Y, coherentemente, se preocupa por el tipo de métodos: subjetivos, basados en experiencias personales, yobjetivos, sirviéndose de distintos modos de investigar el cerebro, como es la presión sanguínea, las hormonas y, sobre todo, la utilización de nuevas técnicas, y nosotros aquí destacaríamos la combinación de las imágenes de la resonancia magnética, los nanosensores y las sondas inalámbricas de fibra óptica (que se implantan en el cerebro), las células modificadas genéticamente insertadas en el cerebro, para registrar la actividad de las neuronas. Todo esto facilita el estudio de casos concretos y de poblaciones, en una línea temporal sincrónica y diacrónica.

Aconseja Newberg, en el Principio XXII, mucha prudencia en la asignación de relaciones causales o en la eliminación de explicaciones espirituales en las interpretaciones de estudios cerebrales de los fenómenos religiosos y espirituales.También considera que no deben establecerse conclusiones rápidas, para no descartar, a la ligera, la teología o la ciencia, sin antes no haber obtenido en la investigación resultados inequívocos. Por ejemplo, no se demuestra una relación causal cuando se usan substancias psicotrópicas para inducir o alterar experiencias religiosas.

Sabido es que el ensayo con experiencias místicas, producidas en los individuos, es frecuente en neuroteología. Pues bien, Newberg nos ofrece algunas observaciones en el caso de individuos de diferentes tradiciones religiosas. Así, el católico puede describir las experiencias como un sentido de unión a Jesucristo; un judío, como una unión percibida al Dios de todas las cosas; un budista, como una unión sentida a una Realidad Última del Universo, y un islamista, como “un sentido de entrega a Allah”.

El Principio XXVII establece que la “neuroteología debe ser una vía o entrada a un conocimiento más profundo del cerebro humano y su asociada capacidad para responder a las creencias religiosas y las experiencias espirituales que se tienen”. No puede evadirse este marco, y quienes se dediquen a estudios neuroteológicos tienen que empezar por reconocer y aceptar la perspectiva religiosa en la ciencia porque es algo crucial para interpretar los hallazgos neuroteológicos.

Que las personas tienen experiencias religiosas, espirituales o incluso subjetivamente místicas, es un hecho de experiencia, en ocasiones individual pero también social, observada objetivamente en los demás por una metodología fenomenológica. Lo religioso es un hecho conductual que se impone a la ciencia como algo que debe ser explicado. Como algo que, si se produce de hecho, podría tener relación con el cerebro, aún siendo espiritual, porque la ciencia sabe que todo tiene relación con el cerebro.

La neuroteología ha de ofrecer una estructura en la que una persona pueda mantenerse en sus creencias y preferencias, estando abierta a una exploración, a la vez, tanto a través de observaciones científicas (neurales) como por medios teológicos que hacen referencia a lo religioso. Es decir, se evidencia una vez más el empeño de correlacionar las experiencias neuroteológicas y las creencias espirituales (14).

Correlatos fisiológicos y fenomenológicos de las prácticas espirituales

No es fácil establecer estos correlatos, y así lo viene a reconocer Newberg, quien hace referencia a introducir antes de nada una definición clara y precisa de qué se entiende por experiencia religiosa.

Pero es que, además, el problema se agrava en el caso de provocar las experiencias religiosas, porque dificulta poder hacer un estudio de ellas cuando simultáneamente están ocurriendo en el mismo cerebro, ya que las técnicas de visualización oscurecen y dificultan la puridad de la experiencia provocada en el individuo.

Y si a esto se suma la difícil catalogación, valoración, medida precisa… de las diferentes prácticas religiosas, las dificultades suben de grado. Tampoco del hecho de encontrar un correlato a una práctica religiosa puede deducirse que tal práctica se reduce a eso, a una imagen cerebral.

Que son necesarias ambas informaciones, la fenomenológica y la psicológica, para un completo conocimiento de cualquiera experiencia o práctica religiosa, lo recalca en el Principio XXVIII (15).

Por otra parte, convienen varias experiencias religiosas para dar garantía a la indagación de sus elementos fenomenológicos y fisiológicos, y para poder así valorar el alcance de nuestra comprensión de cada uno de ellos, incluso integrados en la experiencia como un todo.

Newberg se aventura a definir los distintos tipos de experiencias religiosas, y refiriéndose a la mística pone de relieve como el tiempo y el espacio, o bien están alterados, o bien no existen, porque las experiencias místicas se registran en una zona del cerebro en la que no cuenta ni el tiempo ni el espacio.

Por consiguiente, no debería sorprendernos que se investigue por la vía de la neurociencia si una presencia sentida adscrita a Dios o a otra fuente sobrenatural depende del contexto cultural o religioso del individuo que tiene esa experiencia.

Parece que la emoción de una profunda calma interior está íntimamente asociada al sentimiento de unidad con el Universo. Justo por ello, se piensa que las experiencias místicas suelen ser descritas en términos de esa positiva emoción.

Los neurocientíficos han investigado que el sistema límbico une las emociones de nuestro sentido de identidad y, como los lóbulos temporales proporcionan un flujo de memoria para este sentido, nos posibilita el pensar abstracto acerca de ella.

El lóbulo parietal ayuda a proveer un sentido del espacio y una orientación de las propias acciones. Y cada una de estas estructuras juega un papel en las prácticas religiosas y espirituales. Pero se desconoce la completa relación entre ellas.

Otros párrafos del capítulo 7 se ocupan de la definición de los rituales, que, neurológicamente, tanto los individuales como los en grupo, ofrecen varios elementos comunes: 1) están estructurados o conformados; 2) son rítmicos y repetitivos; 3) actúan para sincronizar lo afectivo y conmovedor, lo perceptible-cognitivo, catalizando el sistema nervioso central de los participantes; 4) y sincronizan estos procesos entre varios individuos.

Todo esto permite hacer una evaluación más completa desde una perspectiva neuroteológica, dada la importancia de lo ritual en las tradiciones religiosas y espirituales, al mismo tiempo que facilita la evaluación de los rituales, puesto que se relacionan doctrinas y fenómenos de varias religiones (17).

Lo sintetiza en el Principio XXX y en el XXXIII establece que todos los métodos posibles –científico, religioso y fenomenológico– deberían ser considerados potencialmente útiles en la evaluación de las experiencias espirituales (18), cuya riqueza dificulta muchísimo encontrar una parte del cerebro adscrita a lo espiritual, en contra de lo que algunos afirmaron.

He aquí, seguramente, la razón de formular el Principio XXXIV, puesto que en el insiste en que las experiencias religiosas y espirituales posiblemente envuelvan muchas áreas cerebrales, y, por tanto, hay que tomar en consideración todo el cerebro.

Tal vez sea esto lo que le lleva a focalizar los modelos en los lóbulos temporales, frontales y sistema nervioso automático.

Precisamente sobre los temporales trabajó el canadiense Michael Persinger, que fue quien ha intentado estimular las experiencias religiosas mediante campos electromagnéticos en estos lóbulos. Cita también Newberg a Patrick MacNamara, que describe su modelo de religión como perteneciente al sentido de identidad, explicando como ésta se integra en Dios o el Absoluto.

Asimismo se ocupa de los modelos de Gelhorn y Kiely, envueltos casi exclusivamente en una función automática, pues asocian los estados de éxtasis religiosos a la actividad simpática y los de intensa quietud y felicidad los asocian a la parasimpática, aunque otros los han asociado con la meditación, en la que se registra disminución de la presión sanguínea, oscilaciones cardíacas y respiratorias y disminución del oxígeno metabólico.

Sin embargo, se hicieron pruebas que no responden a estas manifestaciones fisiológicas.

La neuroteología aclara temas de neurociencia y de teología 

La neuroteología puede ofrecer perspectivas adicionales en las cuestiones relacionadas con el conocimiento y la conciencia, como, por ejemplo, ayudar a decidir si el mundo material es primario respecto a la conciencia, que deriva de causas materiales, o, por el contrario, si lo primario es la conciencia, puesto que existe externa al mundo material, que derivaría de ella.

Turing sugiere que no hay mente separada de la materia. Pero Kurt Gödel, en cambio, mantiene que el cerebro tiene que comportarse computacionalmente; pero la mente está allende el cerebro.

En el supuesto de que conciencia y conocimiento fueran causados por la materia (aquí neuronal), cada cambio en el conocimiento y en la generación de una conciencia pura estaría causado por eventos físicos (neuronales).

Y en el caso de los fenómenos físicos y espirituales, extremadamente complejos, habría que suponer que están asociados a substancias neurobiológicas de no menos complejidad.

La neuroteología nos provee de un contexto adecuado para entender no sólo la naturaleza de las prácticas religiosas y espirituales, sino también de como tales prácticas tienen un impacto directo en la salud y el bienestar. Aporta ejemplos de rezos, meditaciones, yoga, etc. (20).

Pero no está la neuroteología desprovista de limitaciones especiales, aunque no sean debidas al método científico ni a la mente humana. Se hace referencia a las que son teóricamente irresolubles y que están relacionadas con lo que llama nuestra incerteza fundamental acerca de lo que podemos conocer del Universo (o, en su caso, Multiverso).

Aquí, si el cerebro por sí mismo no puede determinar veracidades acerca del mundo, es menester introducir una combinación de aproximaciones para evaluar demandas epistemológicas y ontológicas. Esto viene exigido por el Principio XL (21).

Por otra parte, afirma Newberg que los tres criterios más comunes para decidir lo que es realmente real, son: 1) un sentido subjetivamente vivo de la realidad; 2) una duración mantenida a través del tiempo; 3) un acuerdo intersubjetivo de lo que es real, tal como está constituido en una dimensión social. El ejercicio de estos tres criterios, desde la perspectiva neuroteológica, está asociado con funciones específicas del cerebro.

Newberg prosigue con una exposición acerca del estudio de las creencias morales, políticas, sociales…, en las que confiamos todos los días. Y también con la consideración de que la neuroteología es una perspectiva desde la cual se refrescan viejas cuestiones teológicas que podrían verse afectadas por ella: si hay un Dios cuya existencia puede ser probada, cuál es la naturaleza de ese Dios, cuál es la naturaleza del bien y del mal y como éste se relaciona con el pecado, la voluntad libre y la virtud, cuál es la naturaleza de la revelación espiritual, si Dios es inmanente al universo, cuál es la naturaleza de su relación con los seres humanos, si hay alma y cuál es el proceso por el cual se puede conseguir la salvación.

Son cuestiones que posiblemente serán abordadas en este siglo XXI y que marcarán los hitos de nuevas tendencias. Pienso que no estaría de más que los teólogos contaran con ello, es decir, con los avances que pudieran producirse en el estudio de los correlatos neurales de las actividades religiosas.

También está en juego explicar como el cerebro es capaz, en cada uno de nosotros, de adquirir experiencia de la realidad y cómo construye su imagen de la realidad, entre otras cosas de las realidades espirituales: lo que sí podemos considerar, con independencia de si la causalidad, el tiempo, la materia…, existen en el mundo, es cómo percibe el cerebro los atributos de aquello que nosotros aceptamos subjetivamente como realidad. Esto puede aplicarse a lo religioso.

La importante pregunta de si Dios creó el universo o este “se creó” a sí mismo (siendo autosuficiente), mediante un proceso como el del Big Bang (¿?), tiene asimismo un enfoque neuroteológico, y consecuencialmente se pregunta si creó Dios al hombre o el hombre a Dios: La primera cuestión sería teológica; pero la segunda, en cambio, sería neurológica.

Sin embargo, puede hacerse una aproximación integrada en la neuroteología, tomando la experiencia de Dios, pero evaluando sus características fenomenológicas y neuropsicológicas.

Se plantea Newberg dar contestación a si sugeriría una componente no-material el hecho de que uno tenga una experiencia mística profunda del ser en conexión con Dios y no se registrara cambio alguno fisiológico. Y si la experiencia fuera percibida como profundamente real, ¿acaso implicaría que la naturaleza verdadera de la realidad lo es de hecho?

Suponiendo la existencia de Dios, la neuroteología puede determinar qué vías de relación serían las mejores para la relación con Dios, en forma grupal o individualmente. En todo caso, si se probase que el cerebro es la causa de la creación de Dios en nosotros, de ningún modo se podría descartar que el proceso causal derivado de la actividad neuronal persiguiera descubrir la Causa Última del Universo.

Aquí también tendría su papel la neuroteología, que debería explorar los argumentos relativos a la existencia de Dios, con independencia de que exista o no, como dispone el Principio XLIV (22), e incitar a la investigación de la función cerebral durante la experiencia religiosa, determinando un modelo de estudio que haga posible una conducción más específica relativa a las evidencias neurales sobre la cuestión de Dios y cómo el cerebro construye su idea y sus argumentos sobre lo divino.

De igual modo debe clarificar la distinción entre aquellos atributos de Dios que puede percibir el cerebro humano y aquellos que no puede percibir: Newberg considera incomunicables la omnipotencia, omnisciencia y omnipresencia, y comunicables los relacionados con la justicia, el amor, la ira… (23).

Asimismo también la neuroteología debería dar la explicación de cómo Dios tiene inmanencia en el ser humano por vía de sus efectos en el cerebro (Principio XLVIII), y de como entender el significado de la salvación por la súplica, desde ambas perspectivas, biológica y teológica, preguntándose como la persona puede ser salvada y qué significa esto en la representación humana (Principio XLIX).

¿Qué es lo que, desde la neurociencia, puede aseverarse acerca de la realidad? ¿Cómo podemos conocer lo que es realmente real? Hay que empezar por conocer los componentes cognitivos de la experiencia humana de la realidad en el campo científico y en el de la espiritualidad, haciendo un análisis de la experiencia ordinaria de la realidad, así como de la realidad mística y espiritual, para tomar contacto con ambas perspectivas.

En la primera, se procesan los inputs de los diferentes sentidos, y en la neuroteológica, aunque haya una sensación experimental muy fuerte de que es real, no hay garantía de que lo sea de hecho.

Naturalmente, los estados epistémicos –cree Newberg– pueden ayudar a determinar experiencias de la realidad religiosa y espiritual, y así lo afirma en el Principio LII; pero esos estados deben incluir ambos componentes, fenomenológico y biológico, como prescribe el Principio LIII (25).

Es decir, la neuroteología debería pretender derivar la naturaleza de estos estados, apoyándose en la experiencia humana y el funcionamiento cerebral.

El estado epistémico primario admite una descomposición en tres parámetros: 1) percepciones de los objetos o seres que pueden manifestarse como cosas múltiples discretas o como una unión holística de todas las cosas; 2) relación entre objetos y cosas que son regulares o irregulares; 3) respuestas emocionales a los objetos o cosas que son positivas, negativas o neutras.

De esta manera puede jugarse con esta variedad de estados epistémicos, lo que facilitará la exploración de un número de cuestiones que pertenecen a la epistemología y a la teología.

Una cuestión neuroteológica sería plantearse si los estados religiosos son verdaderamente diferentes desde una perspectiva neurológica y fenomenológica, o son descritos como diferentes, aunque son lo mismo.

Porque si las experiencias unitarias son finalmente lo mismo a través de las tradiciones religiosas, habría que pensar que dimanan de una misma fuente; pero si son diferentes, esto nos llevaría a concebir que cada religión y sus experiencias unitarias asociadas son distintas, es decir, han sido construidas por procesos humanos diferenciados.

Newberg concluye su obra afirmando que la neuroteología es una de las únicas disciplinas que busca necesariamente la integración de la ciencia y la teología. La ciencia es aquí la neurología que estudia los procesos neurales que están en la base de las emociones religiosas y los conceptos teológicos.

La teología es el estudio de las cosmovisiones religiosas cuyo mundo debe de estar fundado en las actividades del cerebro. Los correlatos dados entre la experiencia religiosa y la actividad del cerebro como un todo, y en sus módulos específicos, es el estudio de la neuroteología (26).

Reflexiones conclusivas 

Me parece que no es nada aventurado establecer, cuando menos, las siguientes conclusiones:

1ª.- Aunque no se puede afirmar si la neuroteología llegará o no a consolidarse como una disciplina científica, es indiscutible que muchos neurocientíficos de gran prestigio están comprometidos hoy en que la neurociencia se extienda no sólo al estudio de las experiencias religiosas, sino además, a la ética (neuroética), a la filosofía (neurofilosofía), al arte (neuroarte), a la sociología (neurosociología) e incluso a la economía (neuroeconomía).

Y esto hace pensar que así como en el siglo pasado predominaron los estudios e investigaciones en el campo de la genética, el siglo XXI pudiera ser el de la neurociencia.

2ª.- El trabajo de Newberg en esta obra se me antoja de una importancia colosal, no sólo por el número de cuestiones que aborda (aunque algunas sean sólo con intención programática), sino también por su apuesta y empeño en encontrar una estructura de colaboración entre neurociencia y teología, entre ciencia y religión.

3ª.- Por tanto, ponerle obstáculos en el camino con actitudes fundamentalistas, bien sean del lado de la ciencia o de la teología, me parece una estupidez, que puede llevar a situaciones incómodas por irresponsabilidad: en ningún sitio sobran más las actitudes soberbias y tiene un papel más eficiente la humildad.

La ciencia y la teología, con sus propios métodos, investigan autónomamente y debemos estar abiertos a sus resultados, a sus posibles convergencias y a las consecuencias que pudieran tener una sobre la otra.

4ª.- Pienso que aquello de que en el s.XXI “lo religioso deberá investirse de una mayor racionalidad (entiéndase restringida)”, no es baldío. Y en este sentido será capital su relación con las neurociencias.

5ª.- Tal vez haya que intentar buscar un subsuelo metafísico a algunas cuestiones neuroteológicas, tales como la epistemología de la realidad. Buscar a Dios desde una concepción antropológica, para vigorizar otros accesos como la pura experiencia religiosa; evaluar en este contexto la dimensión teologal del hombre en una perspectiva filosófica; evaluar los registros cerebrales a la luz de la impresión primordial de realidad, y traer a colación el enfoque del problema de la realidad y la idea de lo real en su realidad, Dios como experiencia del hombre dentro de lo que significa experiencia humana y su vinculación a la realidad con fundamentos neurales cuya presencia debería investigarse, etc.

Todo esto último a la luz de las categorías del pensamiento zubiriano que, a nuestro entender ofrecería un marco conceptual apropiado para situar la vinculación a la realidad, a Dios, y todo ello como manifestación de la actividad neuronal.

(1) www.ashgate.com. Andrew B. Newberg, Principles of Neurotheology, Science and Religion Series, Ashgate, 2.010, reprinted Surrey, England.
(2) Ecclesia, XXV, nº.2, 2.011, pp. 215-226.
(3) Neurotheology should strive to provide and seek clear definitions for the topics of its inquiry (Principio I, p. 23).
(4) p. 34 de “Principles…”.
(5) Ibid., p. 46.
(6) Ibid., p. 53.
(7) Ibid., pp. 64-65. (Principio XI).
(8) Ibid., p. 67 (Principio XIV).
(9) Ibid., pp. 80-81.
(10) Ibid., pp.82-83 (Principio XVI).
(11) Ibid., pp. 95-96.
(12) Ibid., p. 106.
(13) Ibid., p. 109.
(14) Ibid., pp. 145-146-
(15) Ibid., pp. 147 y ss.
(16) Ibid., p. 152.
(17) Ibid., pp. 159-162.
(18) Ibid., p. 168.
(19) Ibid., pp. 170-175.
(20) Ibid., pp. 186-213.
(21) Ibid., p. 218.
(22) Ibid., p. 234.
(23) Ibid., p.235.
(24) Ibid., p. 245.
(25) Ibid., p. 253.
(26) Ibid., p. 267.