Desiderio Parrilla Martínez
La publicación reciente de La Fe del ateo de Gustavo Bueno recoge el argumento ateo que impugna la existencia de Dios a partir de su esencia. Ensayamos una primera respuesta al mencionado argumento
El logicismo que aqueja a la filosofía de Gustavo Bueno le permite superar sin duda el psicologismo en general (no sólo en concreto el psicologismo espiritualista) y el fisicalismo reduccionista del materialismo monista. Este logicismo esencialista es, sin embargo, el responsable de su argumento ontológico ateo, que pretende triturar la Idea de Dios, no atacando directamente su existencia, sino impugnando su esencia. Desde este reduccionismo logicista, Dios sería una Idea construida a partir de contenidos contradictorios entre sí, de manera que sería imposible mantener la composibilidad de sus notas constitutivas. Intensionalmente, las quiddidades que definen la Idea de Dios dentro de la Doctrina Teológica terciaria nos enfrentan con una Idea que alberga rasgos adscriptivos y notas características que convierten su índole lógica en un caso de Impossibilia lógica o Adynata ontológica.
La Idea de Dios está construida sobre una estructura absurda, irracional, de modo que tal idea se descubre como una pseudoidea o una paraidea. En contra de san Anselmo, nadie puede pensar en «Dios» y menos pensarlo para demostrar su existencia. Nadie puede pensar en Dios, ni Dios mismo con toda su omnipotencia cognoscitiva podría hacerlo, del mismo modo que Dios no podría pensar en un bilátero como polígono regular. Dios, por tanto, no podría reflexionar sobre sí ni podría, en consecuencia, ser el Ipsum Intelligere Subsistens o el noeseos noesis noeseos. La Idea de Dios es impensable en todo orden. No se puede pensar tal Idea y menos como existente. Por tanto, ningún hombre tiene cierta Idea de Dios, porque Dios no es una Idea. Dios no existe como Idea porque es una esencia absurda que no puede incluirse como objeto de un pensamiento racional.
A nuestro entender, esta Teoría fundamentadora de un ateísmo puro haría efectivamente imposible el agnosticismo filosófico y el ontologismo (y teopanismo) de la ontoteología, así como el deísmo y otras formas de ateísmo parcial (tales como el ateísmo respecto de algunos atributos entitativos y operativos al modo del panteísmo o el paenteísmo), en la medida en que estas posturas filosóficas son deudoras del Racionalismo y el Logicismo. Gustavo Bueno critica desde el Logicismo ciertas posturas Logicistas. En concreto, tritura desde el Logicismo ateo los Logicismos deístas y panteístas Pero esta crítica no afectaría a posturas ajenas al Racionalismo y al Logicismo, tales como el Fideísmo o el Realismo filosófico de tradición tomista, que quedarían indemnes ante dicha crítica. Consideremos cada una de estas dos excepciones por separado.
1. El Fideísmo
Tal postura filosófica admite que podría existir extramentalmente, o que de hecho existe, un ente aunque fuera irracional o absurdo, inadmisible racionalmente, de modo que no sería un conjunto vacío, o el miembro de un conjunto de entes de razón imposibles (monstruos o aberraciones de una teratología lógica) al modo de las «Escaleras de Escher» o los discursos sobre «hípica Azteca prehispánica», «tripodología felina», «morfemática del Morse», «Historia de la agricultura Antártica», «Fundamentos de examenología Montessoriana», «Filatelia Asiriobabilónica», «Fonética del cine mudo» o «Iconología Braille»{1}.
Para Gustavo Bueno, las religiones terciarias difícilmente pueden ellas mismas decirse como relaciones con Dios, porque la Idea de Dios no es tal Idea. Su tesis es que no tenemos la Idea de Dios, por tanto la cuestión de si existe Dios o no es una cuestión capciosa y mal planteada, pues supone ya la posible esencia de Dios y a partir de ella se pregunta por su existencia. La perspectiva en la que se sitúa Gustavo Bueno estaba insinuada ya por Descartes y por Leibniz, y consistía en probar si la Idea de Dios era posible para pasar a probar su existencia. Leibniz consideraba que la Idea de Dios no tenía contradicciones, pero para el materialismo filosófico no es así. Diríamos entonces que no es que no exista Dios, sino que ni siquiera existe su Idea… La Idea de Dios no existe como tal, es una Idea contradictoria cuya evidencia está ocultada por la simplicidad de las palabras: «Dios es el ser supremo, eterno, omnipotente, omnisciente, omnipresente, omnitodo, &c.»
Gustavo Bueno habitualmente ilustra esta imposibilidad de base con el siguiente ejemplo geométrico: admitir la paraidea de Dios es tan irracional como admitir «un sexto sólido regular», un decaedro regular, pongamos por caso. El concepto de decaedro regular es una expresión que se dice fácilmente, y el que no está al tanto de geometría no advierte inconveniente ninguno, pues sabe que por ejemplo el dodecaedro es un poliedro de 12 caras iguales, y por tanto igual puede haber uno de 10 caras. Parece que no hay dificultad, pero los geómetras y los topógrafos saben que el decaedro como sexto sólido regular es algo imposible, porque va en contra de las leyes de Euler. Algo similar pasaría con Dios. Aparentemente es una Idea simple, pero encierra contradicciones.
Esta afirmación bueniana es, sin duda, matizable desde diversas perspectivas.
Un geómetra intuicionista, por principio, ni afirma ni niega la posibilidad de construir un sexto sólido regular de este tipo; sería una cuestión ni abierta ni cerrada sino fuera de discusión, no sometida al principio de tercio excluso, hasta que se elaborara un método constructivo que desbordara las leyes de Euler. El onus probandi, la carga de la prueba, no correspondería ni al que afirma ni al que niega, sino al que construya en el tiempo el algoritmo en cuestión. Hasta entonces nada puede ser dicho ni a favor ni en contra, de modo que la lógica del principio de no contradicción debería ser subrogada por una lógica polivalente. Para el constructivismo los Dogmas nacen para ser destruidos con el paso del tiempo: como el Dogma central de la Biología de Crick fue triturado por el hecho de que un ARN viral mutase el ADN de su célula huésped. Para el intuicionista los Dogmas son tan contingentes como las nubes que se disipan por el aire, y no le faltan motivos para desconfiar de toda dogmática científica. Recordemos cómo Kant en la Crítica de la Razón Pura rechazaba como antiracional o imposible lógicamente la expresión matemática «raíz cuadrada de -1» que dio lugar al número imaginario i, o rechazaba en su período crítico (no así en el precrítico) como imposibles las geometrías no euclidianas a la vez que Girolamo Saccheri estaba desarrollando el germen de dichas geometrías con su estudio en torno al Postulado V de las paralelas. No mencionemos otros Dogmas derribados casi al tiempo de ser proclamados: así, el Dogma newtoniano de la teoría corpuscular para la luz.
Por su parte, un geómetra de orientación platónica podría admitir la existencia de tal poliedro regular en un Mundo eterno con independencia de las leyes de Euler, aunque nosotros lo desconozcamos o se de el caso de que nunca lleguemos a descubrirlo porque no tenemos acceso a esta Idea ni a este Mundo con ningún método reconstructivo. Pero también podría esgrimir dichas leyes como un Dogma eterno para impugnar la posibilidad de tal Mundo y tal Idea. Entonces lo eterno sería el Mundo donde habitan las sempiternas e inmutables Leyes de Euler.
Sin embargo, la característica de Euler V − E + F = 2 se verifica entre los sólidos regulares no convexos tanto para el Gran dodecaedro estrellado como para el Gran icosaedro, aunque esto es muy relativo, y nada rígido como pretendería el dogmatismo de nuestro geómetra platónico. La posibilidad de aumentar la lista de sólidos regulares a 6 o más miembros dependerá de cómo observemos el poliedro. Considérese, por ejemplo, el pequeño dodecaedro estrellado. La parte externa de cada cara consiste en cinco triángulos conectados por sólo cinco puntos. Si las contamos separadamente, hay 60 caras (pero éstas son triángulos isósceles, no polígonos regulares). De modo similar, cada lado puede ser contado como tres, pero entonces los habrá de dos tipos. Igualmente, con los «cinco puntos» antes mencionados: en total habrá 20 puntos que pueden contarse como vértices, por lo que tendremos un total de 32 vértices (otra vez, de dos tipos). Ahora la ecuación de Euler se verifica: 60 – 90 + 32 = 2. Entonces, existen más de 5 poliedros regulares, dado que los cuerpos keplerianos cumplen con la definición de sólidos regulares, aunque sean cóncavos en lugar de convexos como los tradicionales sólidos platónicos.
Dicho todo esto, tenemos que admitir la objeción de un tercer tipo de geómetra. En efecto, un geómetra fideísta sin embargo no necesitaría de todas estas precisiones lógicas de sus compañeros los geómetras de corte intuicionista o platónico. Le parecerían escrúpulos o naderías suplerfluas, simples e innecesarias «precauciones del lenguaje», meros borborismos. El geómetra fideísta simplemente cree contra toda evidencia (favorable o adversa) en la existencia del decaedro como sexto cuerpo platónico, y no sólo en su mera posibilidad o necesidad, pues se sitúa en la plataforma de lo ilógico por lo ilógico, desbordando las categorías de la modalidad y los postulados del pensar empírico. No necesita de la coherencia de la Lógica para creer, le basta con la firmeza de su Voluntad.
Este fideísmo sería, históricamente, el desarrollo de una contra-réplica a la postura agnóstica desde el propio agnosticismo: el «Dios Nouménico» podría ser pensado como existente aunque no existiera ni el «Dios Fenoménico» ni pudiera existir el «Dios Lógico» (= el «Dios» de un discurso lógico racional, no meramente retórico-falaz o, incluso, erístico al modo de la Patafísica dadísta).
Según Gustavo Bueno, la Idea de Dios no podría pensarse ni como Dios-Noúmeno ni de ningún otro modo, porque obviamente no puede pensarse algo irracional ni fuera de una construcción racional de estructura estrictamente lógica. Pero, según el fideísta, podría pensarse que «Dios» existe extramentalmente a despecho del pensamiento. Este pensamiento contra el pensamiento sería una de las interpretaciones posibles del apotegma de Tertuliano: «Credo, quia absurdum», que se entendería como: «Creo, porque es irracional (antiracional o pararacional)». El fideísmo sería un ataque al agnosticismo mediante una autodestrucción irracionalista del pensamiento, al modo en que un sistema de programación cuando alcanza una complejidad suficiente puede generar sus propios virus o anomalías sistémicas autodestructivas.
El agnosticismo («al otro lado de esta puerta tal vez haya un perro, pero no sé si hay un perro, ni puedo comprobarlo en modo alguno») tiene la Filosofía de Kant como referente crítico fundante. Es impensable el agnosticismo o el fideísmo como doctrinas formuladas canónicamente sin el instrumento conceptual suministrado por la filosofía kantiana. Puede darse la circunstancia de que ante un paisano ciego estuviera pasando un burro matalón. Si el ciego no lo ve, ni lo oye, ni lo huele, ni lo toca, ni lo percibe de ninguna otra manera, el Burro-Fenoménico no existe para él, así como tampoco sabe si existe el Burro-Nouménico. Sólo cuando tropiece con él, lo palpe y pase las manos por todo su cuerpo, o lo oiga rebuznar, sólo entonces podrá descubrir el Burro-Nouménico como Burro-Fenoménico y discernir que no se trata ni de un Mono ni de un Elefante ni de un Opositor a Notarías ni de un X (sean cualquiera de ellos Fenoménicos o Nouménicos). Pero del Dios-Nouménico al Dios-Fenoménico, non valet consecuentia; el noúmeno sólo es pensable, pero no cognoscible si no queremos rebasar el Idealismo Trascendental y entrar de nuevo en el Idealismo Absoluto o Material. Thomas Huxley da un paso más allá de Kant: para el agnóstico tampoco es posible pasar al Noúmeno desde la Lógica, desde lo pensable.
El Pietista (Fideísta) es un agnóstico que replica contra este agnosticismo de Huxley: del Dios-Ilógico al Dios-Nouménico, valet consecuentia. Este fideísmo, sin embargo, ya estaba en la matriz germinal de Kant, vía razón práctica y el supuesto Factum del deber. No sacrifico a Dios en el altar de la razón, sino que sacrifico la razón en el altar de Dios. Lo agnóstico se transforma entonces en agnosticismo fideísta. El fideísta recusará las conclusiones ateas pero no aducirá para ello ningún argumento sino una negativa exclusivamente volitiva. Ese postkantiano que era Schopenhauer es uno de los responsables de esta transición fideísta. Schopenhauer situaba en paralelo a la representación de los fenómenos la experiencia nouménica del ser en sí como voluntad. Credo quia absurdum: creo porque este «algo» que llamamos «Dios» es un feliz absurdo que me hace dichoso, me consuela, y me permite vivir con orden y necesidad en medio del caos de irracionalidades donde estoy sumido. Esta fe volitiva y voluntarista es el juicio sintético a priori que genera un orden que no puede obtenerse a partir de ningún otro principio, y sin el cual todo sería un monstruoso sinsentido. La representación de la vida se configura como presencia gracias a esta estructura apriórica. Dios como prejuicio o punto de partida para representar los fenómenos y configurar la vida, como criterio de juicio supremo, como clave de comprensión de todo. La Voluntad opta por Dios como esquema intelectual de fondo para organizar el fenómeno de la propia existencia.
(No es cierto que un agnóstico sea un ateo vergonzante, como acusaba Lenin, porque un agnóstico también puede ser fideísta. Dentro del género «Agnosticismo» se pueden distinguir diversas especies.)
Ilustremos con un ejemplo la tesis del Fideísta. Como Descartes sabía, ese color rojo de ese rubí en concreto, y no el de más allá, no es racional por no ser conceptualizable ni definible; necesitamos generalizar hasta la categoría de cualidad como género incomunicable (que contiene, entre otras clases, las clases de las cualidades primarias cromáticas) para alcanzar la racionalidad. Sólo podemos razonar desde el género accidental «cualidad» definido como «propiedades de los entes que permiten su captación y posterior discriminación respecto de otros entes («tal» cosa respecto de «cual» otra, siendo el «cual» de ambos lo que posibilita la distinción en esa discriminación ostensiva) en alguna modalidad cognoscitiva (sensible o inteligible)». Ulteriormente llegaremos por división (diaíresis) a la especie especialísima o ínfima próxima a los «colorines» particulares, mediante la determinación de su diferencia específica: «sensible asociado alotéticamente al sistema ocular así como al sistema nervioso en general y a la región occipital y su área especializada V4 en concreto». Pero ese añil apotético que contemplo en el cielo seguirá renuente a mis pesquisas racionales, subsistiendo irreductible a toda categorización y posterior razonamiento con su irracionalidad carente de lógica. Ese color de ahí es «sensible» pero «ininteligible» e «irracionable», aunque sea «narrable» o «asociable» sinestésicamente a una cierta longitud de onda, &c, como los fisicalistas hacen, o los modistas («colores chillones») o los esquizofrénicos («cuchillos afilados y charlatanes que me incitan al suicidio»)… Sobre los individuos no hay ciencia, porque no cabe definición sino acaso descripción física según un modelo teórico, o un marco conceptual de referencia, pero descripción al fin y al cabo (la definición impropia o pseudodefinición de la escolástica).
Sin embargo, y llegamos al nervio de la argumentación del agnóstico fideísta, ese rojo en particular, pese a ser ilógico e irracional, existe. Sólo lo podemos denominar a efectos descriptivos pero no pensarlo a efectos de argumentación, salvo como predicado del juicio, puesto que como sujeto de un juicio científico que busca la verdad de «ese rojo» sólo podrían predicársele propios o subpropios (propios de propios de propios…, tales como el electromagnetismo y la teoría de los quanta y suma y sigue…). Pero este encadenamiento de propios como predicado dejará de referirse desde el segundo careo a ese mismo color rojo como sujeto, lo que demuestra que nada mencionan de la esencia de ese rojo sino que se refieren a un uso nuestro sobre ese rojo dentro de un sistema teórico donde unos propios hacen referencia a otros con el rojo de marras como pretexto. En todo caso, el propio adjudicado siempre será un accidente, que se le predicará necesariamente: el correlato del color rojo, como entidad objetiva, irá asociado universal y necesariamente al reflejo físico de una luz de 603,5 mμ. Pero ese propio en modo alguno expresará su esencia; de manera que su inteligibilidad como objeto sigue siendo inaccesible. El propio nunca hace referencia a la esencia, aun cuando sea un accidente necesario. El propio es inesencial, extraesencial, no «brota» como una floración de la esencia del sujeto al que se atribuye de modo lógico. Estos «accidentes necesarios» tampoco determinan la esencia, de manera que entendimiento y pensamiento quedan ambos al otro lado de la «puerta eidética» como el personaje trágico del final del Proceso de Kafka.
El fideísta podría argumentar contra el logicismo de Gustavo Bueno que la Lógica no es un impedimento para admitir la existencia de entidades irracionales, respecto de las cuales todos (creyentes y ateos) somos ciegos; tales entidades, entre las que se encuentra «Dios», serían precisamente una anomalía sólo para este Logicismo absoluto que desemboca en un ateísmo puro (en vez de desembocar en un agnosticismo vergonzante o un agnosticismo fideísta o de cualquier otro tipo). El Dios Volitivo-Nouménico triunfa sobre todos los imposibles lógicos (los Impossibilia) y fenoménicos (los Adynata), hasta llegar a la Fe absoluta, la Fe por la Fe. De Dios no se puede razonar nada a favor ni en contra. No es absurdo creer en Dios sino razonar a favor o en contra de esta creencia y de esta adhesión hacia una Idea. El que tiene esta creencia tiene algo diferente al descreído, pero ninguno de los dos puede decir que tiene razones para ese hecho. No puede argumentarse nada verdadero sobre lo que cree o deja de creer. No hay razones para creer ni para su contrario. Todos los argumentos aducidos son relatos formales, metáforas filosóficas, carentes de verdad. El Animal Divino, la Summa Theologica o este artículo quedarían incluidos en el mismo saco: casos de un género menor de la literatura fantástica. El hecho de creer es tan hecho como el no creer, pero nada Lógico sostendrá estas creencias, ni nada de lo que se diga a favor o en contra tendrá ningún valor racional para optar por ellas. Todas las racionalizaciones y organizaciones conceptuales desarrolladas en torno a la Idea de Dios podrán parecer razonables pero en realidad son pseudorazonamientos, coherentes pero vacíos: borborismos, flatus vocis, verbum volans, meras flores lanzadas al aire.
Para el fideísta, el problema estaría en el campo del ateo puro, y no en el del fideísmo, en tanto que es el ateo el que desarrolla una pseudo-definición (y, en consecuencia, un ulterior pseudo-argumento), allí donde nada puede ser dicho, conceptualizado o razonado, no porque sea una paraidea o pseudoidea, sino porque rechazar ese «algo», lo mismo que afirmarlo, sólo podría realizarse desde un pseudorazonamiento. «Dios» como «algo» sería como un Etwas al modo de Hegel, que sin embargo nunca dejaría de ser un Etwas, renuente a someterse a un proceso dialéctico que tratara de pensarlo, a favor o en contra. Toda elaboración racional sobre el hecho de la creencia en Dios sería una patraña. La creencia es diferente a la apologética o a la diatriba, pues todas son igual de subracionales. Este agnosticismo fideísta es la postura de D. Z. Phillips, D. Hudson y P. Winch dependientes en esto de Wittgenstein y su noción de lo «místico», dependiente a su vez del kantismo reversionado por Schopenhauer, quien a su vez es deudor del Taoísmo, el Jainismo o del Budismo que era asimilable en la sociedad occidental del siglo XIX (el budismo Tántrico, escolástico y jerarquizado, pero no el budismo Zen que sólo sería asimilable a partir del XX, cuando en efecto fue asimilado y, por cierto, muy ampliamente asimilado por las clases medias «progres» del Imperio de los EEUU, por ejemplo).
La mística («lo místico») de este agnosticismo fideísta nada tiene que ver con el ontologismo ni con la mística (pagana o cristiana), puesto que no implica el conocimiento (inteligible o sensible) en modo alguno, sino la ausencia o imposibilidad total de este mismo conocimiento, así como de su desconocimiento. Tampoco tiene nada que ver con el agnosticismo protagórico respecto de las religiones secundarias, ni con el fideísmo tradicionalista de la religiones terciarias (Luis Eugenio María Bautaín, Enrique Bonnechose, Eugenio de Regny, Teodoro de Ratisbona, Isidoro Goschler, Adolfo Carl, Julio Laval, Santiago Mertián, Adriano de Reinach). Se aproximaría más a una forma de neo-escepticismo pirrónico, por su negación del lógos mediante la suspensión del juicio o epojé, siguiendo la estela fideísta de Charron, Francisco Sánchez o Montaigne. Podríamos decir que la Lógica es siempre una condición de imposibilidad del fideísmo, lo mismo que el escepticismo es su caldo de cultivo. Así el agnosticismo escéptico de Hume en la sección XI de su Investigación sobre el entendimiento humano y La historia natural de la religión le permitiría mantener una ambigüedad semiteísta rayana por tanto con el fideísmo pietista en sus Diálogos sobre la religión natural.
Desde el realismo filosófico nos pronunciamos sobre este neofideísmo peyorativamente{2} tanto desde sus primeras versiones tales como la «Teología de la muerte de Dios» hasta el «cristianismo nihilista» posmoderno de Vattimo. Suponemos que el materialismo filosófico coincidirá con nosotros y los asimilará a las conductas supersticiosas, el manismo o el fetichismo, o formas regresivas (de «huida hacia delante» para escapar de las religiones terciarias) hacia la religiosidad primaria y secundaria pero situadas en una plataforma nueva, estratosférica, dado que ha perdido los referentes materiales de estas fases del curso religioso (los animales para el primario, las catexias mágicas, sacrificiales y fetichistas del «teoplasma» en la religión secundaria). Este fideísmo parece el adecuado para la sociedad postindustrial de mercado global dadas sus características: desocialización de lo social, «muerte del trabajo» frente a la apoteosis del ocio, desaparición de los vínculos comunitarios, de las relaciones educativas, de los referentes éticos y normativos bajo los ciclos inflaccionarios del mercado capitalista; ya no hay espacio para la honestidad intelectual, no hay compromiso con la racionalidad, hemos desembocado en una pseudo-sociedad adolescente e infantilizada. Siguiendo a Rudolf Otto, Umberto Eco interpreta los nuevos fenómenos religiosos sin relación a las Iglesias o las liturgias históricas, «como religiosidades del Inconsciente, del Torbellino, de la Ausencia de Centro, de la Diferencia, de la Alteridad absoluta o del Abismo, que han atravesado el pensamiento moderno como contrafiguras subterráneas de las inseguridades producidas por las ideologías ochocentistas del progreso, del juego cíclico de las crisis económicas». Se trata, como él mismo concluye, de «las nuevas metafísicas de la Ausencia y de la Diferencia». La Izquierda Indefinida piensa desde el poder que se ha negado el 68, cuando lo que ha ocurrido es que éste ha llegado a sus últimas consecuencias, incluso en el tema del neofideísmo.
A continuación consideraremos la segunda excepción que escapa a la crítica de Gustavo Bueno, la que se encuadra dentro del Realismo Filosófico de tradición aristotélico-tomista.
2. Realismo filosófico
Ciertamente, si Dios es una Idea, y esta Idea está compuesta por notas contradictorias entre sí, sería irracional mantener su existencia dado que no es posible lógicamente ni siquiera su esencia. En consecuencia, las Doctrinas estructuradas en torno a esta Idea o que la contengan como nódulo esencial y que reivindiquen su existencia, suponen Ideologías absurdas e igualmente irracionales. Esta posición presupone, a su vez, que «Dios» no es una esencia categorial y, por tanto, que no habría «Concepto de Dios».
Pero «Dios» no es ni un Concepto ni una Idea, sino un Principio. Con esta perspectiva se prosigue la tradición realista de santo Tomás de Aquino y se salva la objeción del materialismo filosófico cuya formulación sin embargo tanto habría contribuido a destacar la corrección de la tradición tomista realizada por Leonardo Polo{3}. Animamos a Gustavo Bueno a revisar sus argumentos desde esta nueva perspectiva surgida en el realismo filosófico, aunque sólo sea para darnos la oportunidad de revisar los propios razonamientos a fin de asimilar las nuevas objeciones que se nos pudieran presentar, a su vez, por parte de tan digno adversario.
Desde el realismo filosófico, Concepto o Idea tienen como límite el límite mental de los objetos inteligidos, coactualizados, en la operación de las respectivas facultades. La operación de la facultad es Práxis, Enérgeia Teleia, posesión inmanente del fin que son los inteligibles o sensibles en acto. Los Principios se conocen no con las operaciones sino con los hábitos intelectuales, puesto que no existen sólo los hábitos volitivos. Se supera así el monismo, el fijismo y el psicologismo, al modo en que lo consigue el materialismo filosófico, pero se supera también el logicismo que está en la base de éste.
Santo Tomás coincidiría con Bueno en que la Idea de Dios se percibe bajo cierta confusión. La Idea de Dios es evidente «quoad se» por sí misma, como es evidente, incluso para Gustavo Bueno, aunque sólo la admitiera a efectos de una argumentación ad hominem. De lo contrario, el materialismo filosófico no tendría nada que negar. De modo que por distintas razones tanto Gustavo Bueno como santo Tomás dan la razón a san Anselmo: en efecto, todo hombre (añadirá don Gustavo: educado en la religión terciaria) tiene una cierta Idea de Dios. Aceptamos este añadido de Don Gustavo a efectos de iniciar el desarrollo de nuestro propio argumento ad hominem.
Suponemos que Don Gustavo coincidirá así con Santo Tomás que coincide a su vez con San Anselmo. Pero santo Tomás (y suponemos que don Gustavo) no coincidirán en nada más que en esto, dado que dicha «Idea» no es evidente «quoad nos». Y esto por, al menos, dos razones: a) por la materialidad del objeto en cuestión, porque no sabemos exactamente a qué nos referimos cuando hablamos de Dios; no entendemos bien lo que entendemos cuando entendemos la Idea de Dios y b) por la formalidad de la facultad del conocimiento, porque no sabemos de dónde procede esta Idea e ignoramos cómo llegó esta Idea a nuestra mente.
(Breve inciso ilustrativo: un ejemplo de objeto oscuro por razón de la materia del objeto sería una Zoología de animales que no fueran incluibles en una biología del carbono [¿acaso los espectros del Palacio de Linares?], y un ejemplo de objeto confuso respecto de su materia sería una zoología de animales no-linneanos de silicio [la IA, por ejemplo: los Replicantes de Bladde Runner o Terminator que se confunden con los hombres]. Un ejemplo de objeto confuso y oscuro por razón de la formalidad de las facultades podrían ser los resultados, a día de hoy y según el desarrollo tecnológico actual, del trabajo de campo de un etólogo investigando los peces abisales in situ, sin sacarlos de su nicho ecológico, por ejemplo, en el fondo de las Fosas Marianas. Otro ejemplo serían las muestras etológicas, necesariamente inextricables, de animales no linneanos que pudieran ser obtenidas y reenviadas a la Tierra por los exobiólogos desde el interior de un agujero negro [al modo de la película Contact]. Fin del inciso.)
Desde la perspectiva abierta por Leonardo Polo en el tomismo «Dios» remite a un Principio y no una Idea; entonces Dios no es evidente «quoad nos» en un doble sentido: 1) la Idea de Dios se percibe bajo cierta confusión tanto material como formalmente, con lo que englobamos los dos modos de oscuridad y confusión en un solo caso y 2) «Dios» como Idea se percibe también de manera oscura y confusa en cuanto que «Idea». La Idea de Idea no es aplicable a Dios, sino que más bien habría que adjudicarle la Idea de Principio. Se puede proseguir el acto de pensar más allá del acto de las operaciones, de los Conceptos y las Ideas generales. Sin duda, es confusa materialmente la Idea de Dios, pero tampoco está claro formalmente que «Dios» sea una Idea. Creemos que Spinoza captó este problema que a su vez fue captado por Descartes cuando asumía la distinción cartesiana entre la formalidad de un concepto y su materialidad: es todo el tema de la diferencia entre una Idea verdadera (adecuada) y una verdadera Idea. Una verdadera Idea, para serlo, no sólo tiene que estar bien construida sino que además tiene que ser Idea, y no otra entidad diferente tal que un Atributo, un Modo, una Sustancia, un Principio, &c.
Gustavo Bueno admitirá, en parte, la primera modalidad de confusión «quoad nos»: por razón de la materia del objeto. Da razón de esta primera oscuridad según la materia del objeto como causa de la confusión, y la achaca desde su logicismo a una contradicción entre las notas que especifican su esencia. Para nosotros, desde el realismo filosófico, esta confusión existe magüer no por las razones que aduce Gustavo Bueno. Para el realismo la oscuridad se remite también a la segunda modalidad de confusión: la modalidad de confusión «quoad nos» por razón de la formalidad de la Facultad y el objeto que con su operación se comensura.
Esta confusión se supera con el hecho de que Dios no es una Idea sino un Principio. De esta manera la confusión no se debe a contradicción ninguna dentro del objeto, sino a la condición de Principio de éste y los límites del hábito que lo actualiza. Dios no es una Idea, no por ser una Pseudoidea, sino por ser un Principio.
La confusión puede deberse o bien materialmente al objeto conocido o bien formalmente a la facultad que conoce. La operación se da o no se da, pero no se la puede atrapar in fraganti a medio camino. Por tanto, la confusión no puede deberse a la operación misma, que es lo que sostendría el fideísmo. La Idea de Dios, para el materialismo filosófico no podría ser confusa ni por razón de la facultad ni de sus operaciones ejercidas, dado que, sin más, el materialismo no admite la doctrina de las facultades. Y rechaza esta doctrina no por evitar el psicologismo (que no lo implica en modo alguno) sino por evitar sus implicaciones metafísicas subsiguientes. La Idea de Dios para el materialismo filosófico tendría que ser confusa por estar mal construida como una contradicción donde las partes que definen el todo lógico son incompatibles entre sí y mutuamente excluyentes. Es la única alternativa racional que le queda para explicar la oscuridad, dado su logicismo de base.
En este punto dirimens, el realismo filosófico concede la mayor y admite que «Dios» como Idea es confuso, pero no por estar mal construida sino porque no es una Idea en modo alguno. Y tratar «Dios» como una Idea, al modo logicista, es lo que genera las contradicciones que aumentan de modo superfluo su oscuridad. También Marte se percibiría de modo confuso desde la Tierra si tratásemos de avistarlo mediante un microscopio, no por ser «quoad se» confuso Marte, sino por tratarlo como una entidad micro y meso-cósmica, en contra de lo que formal y materialmente en realidad es el planeta Marte. El realismo coincide con el materialismo en admitir que «Dios» tampoco es una categoría positiva pero disiente en que sea una noción ilógica o irracional. Es racional, pero no un objeto actualizado por una operación. Esto no implica que no sea la actualización de una facultad intelectual pero esta actualización no viene de la operación intelectual, sino de un hábito intelectual.
Hay hábitos intelectuales lo mismo que hay hábitos volitivos; es la tradición realista de las virtudes dianoéticas y éticas. Y entre los hábitos intelectuales estaría el de la sabiduría, con lo que habría «hombres sabios» en contra de lo que sostiene muy coherentemente don Gustavo respecto de su teoría del sujeto operatorio y el Ego trascendental. También es un hábito intelectual la Fe, pero infuso, sobrenatural, no adquirido. Todos los hábitos intelectuales, tanto infusos como adquiridos, «nos» obtienen o «se» obtienen (respectivamente) por la superación del límite mental que son los objetos (Categorías e Ideas). Los hábitos intelectuales nos permiten acceder a los Principios (Gnoseológicos: las propias operaciones, por ejemplo; Metafísicos: los Primeros principios, pongamos por caso).
Mantengamos esta doble distinción de los hábitos infusos y adquiridos entre los hábitos intelectuales para aclarar la oscuridad «quoad nos» de Dios.
A) Respecto de la Fe, que es un hábito intelectual infuso, la oscuridad de «Dios» es admitida sin ambages. Los elementos que no acaban de ajustar (Misericordia/Justicia, omnipotencia divina/presencia de la iniquidad en el mundo, &c.) no albergan una contradicción en su seno sino la mutua remitencia de elementos dentro de un misterio de amor. La oscuridad de «Dios» no deriva de una contradicción lógica, ni tampoco la esconde. Esta oscuridad procede de un arcano que se revela en tinieblas a la razón, aunque sean unas tinieblas luminosas que hacen lúcido y razonable al iluminado. Dios no es para el entendimiento ni para la razón una caja negra pro-fideísta, ni un mecano de esencias sometidas a unacontradictio in adjecto al modo bueniano, sino un misterio insondable de amor. Si ni siquiera podemos hacer algo tan simple como definir el color rojo ni axiomatizar una doctrina de las facultades, ¿cómo comprender o abarcar intelectualmente a Dios? La Fe no invita a cumplir el Intelecto de Dios, sino su Voluntad, en la Tierra como será en el Cielo, dado que formalmente el intelecto de la persona humana es finito y alberga sólo un pequeñísimo margen de necesidad dentro de su contingencia casi pura. En lo fundamental no se trata de entender a Dios sino de contemplarle, adorarle, alabarle, obedecerle y servirle. Esta realidad antropológica es el fundamento de la «analogia pronoia» o «analogia libertatis» de Balthasar. Nuestro conocimiento es muy limitado y nuestra ignorancia, infinita. «Si no sois capaces ni de lo más pequeño, ¿quién podrá añadir un solo codo a su estatura?» Esta oscuridad respecto de la presencia de Dios como Principio está recogida en la Doctrina aristotélico-tomista de ese estudiante de Salamanca que fue San Juan de la Cruz en los Comentarios de «La Subida al Monte Carmelo» o «La noche oscura del alma»{4} que trata desde la escolástica esta «tiniebla luminosa» que trae consigo el hábito intelectual infuso de la Fe Teologal. Estos Trataditos escolástico casi perfectos tienen sus antecedentes en el platonismo cristiano de «La Nube del No Saber» de la teología apofática o la «Docta Ignorancia» de Nicolás de Cusa, derivadas todas estas Teologías de la única Oikonomía de origen: la Inhabitación del Espíritu Santo en el Alma. «Si comprehendis, non est Deus», afirmaba san Agustín. «Rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse» del Monologion anselmiano. Es la Tradición de Dios como la «maior dissimilitudo», el Deus semper maior. La Fe es Luz tenebrosa por contraste: porque ciega con su resplandor y oscurece todas las demás facultades. Entonces «Dios» se vislumbra como oscuro y confuso desde las facultades naturales aunque nítido y preclaro para el hábito sobrenatural que actualiza esas facultades.
B) Respecto de la Teología preambular (Teodicea o Teología natural), no revelada ni sostenida por la Gracia santificante (aunque siempre por la actual), Dios es un Principio actualizado por un hábito intelectual adquirido. Este Principio es explicitado temáticamente en dos disciplinas filosóficas: en la Cosmología Trascendental y en la Antropología Trascendental. En la primera «Dios» como Principio se descubre como Causa, en la segunda como Origen. Elevada a este plano de comprensión, concibiendo a Dios no como Idea sino como Principio, no se anula la oscuridad (no sólo por razón de la materia insondable del Principio recibido sino por la forma limitada del recipiente), pero esta oscuridad inevitable, derivada de la desemejanza analógica de un ser intramundano-histórico respecto de un ser infinito-eterno, ya no tiene que buscar racionalmente esa oscuridad en unacontradictio in terminis sino en lo que realmente la causa: una relación de elementos en recíproca tensión dentro de una situación dramática de la libertad{5}. Esta tensión, cuando se deja de concebir a «Dios» como Idea y se piensa como Principio, admite ser razonada desde un fino equilibrio, tal como Polo y sus discípulos están desarrollando de un modo totalmente lógico y racional, al modo de un Tratado escolástico, aunque no desde una lógica objetual, esencialista, rígida o fijista. Sin que esta racionalidad sea tampoco una concesión al irracionalismo de Deleuze o Derrida, dependientes en esto de la noción de ser de Heidegger o Bergson o Hegel; ni tampoco cediendo ante la ontoteología, porque no es un ontologismo filosófico ni teológico, al modo en que sí lo es la filosofía de Xavier Zubiri, como bien a puesto de relieve don Gustavo en Cuestiones Quodlibetales sobre Dios. Empleando fraseología «neofideísta-posmoderna»: lo contrario de rígido no es líquido sino flexible, sin que deje de ser riguroso (¿?).
Lo que Ad hominem hemos concedido ahora lo reclamamos para impugnarlo mediante la refutación lógica: la confusión y oscuridad «quoad nos» de «Dios», según la tradición realista, procede de un Misterio no de una Contradicción, como ha puesto de relieve esta evolución racional del tomismo realizada por Leonardo Polo. Que Dios sea un Principio y no una Idea ni un Concepto, permite superar tanto el cientificismo que reduce la Teología a una ciencia positiva (al modo de Pedro Lombardo y la manualística decadente o de posturas como la de Rubiá{6}) como el logicismo que destruye la Metafísica (y que arranca de Escoto, pasa por Ockham, se radicaliza en Suarez y llega así hasta Kant a través de Leibniz y Wolff).
Retomamos el apotegma de Tertuliano desde el realismo filosófico. «Credo, quia absurdum» sería interpretado no como «creo porque es ilógico» sino como: «Creo, porque es paradójico», pero no por ser «contradictorio» o «irracional» al modo fideísta ni por ser «praeterracional» puesto que nos movemos en el ámbito de la Teología Natural y no en el de la Teología Revelada.
Creemos en Dios porque es paradójico, usando «paradoja» en sus dos acepciones:
1) Es decir, según una lógica poco habitual, pero totalmente rigurosa, que no concede nada a la irracionalidad fideísta pero tampoco nada a la racionalidad logicista atea, situándose en un justo medio de virtud entre dos extremos igualmente viciosos. Este fino equilibrio tan difícil de obtener es el que convierte en inusual y paradójico este uso razonable de la Razón.
2) Para un estudio de las notas de «Dios» como Principio, que no desemboca en las figuras Formales Lógicas de la Contradicción o Literarias del Oxímoron, sino en la figura Material Ontológica de la Paradoja, se exigiría el desarrollo de una argumentación tan o más amplia que la presente. Remito a mi Tesis doctoral para una respuesta a este segundo modo de entender la paradoja: Desiderio Parrilla Martinez, «La Paradoja del deseo en René Girard», Universidad Complutense, 2008.
Nada más.
Notas
{1} Umberto Eco, El péndulo de Foucault, DeBolsillo, 2003, págs. 104-112.
{2} Milan Kundera, La insoportable levedad del ser, Tusquets, 1997, págs. 285-320, expone una religación óntica animal posmoderna. Cfr. Umberto Eco, El péndulo de Foucault, DeBolsillo, 2003, para una exposición narrativa del neofideísmo posmoderno, junto con: Michel Houellebecq, Las partículas elementales, Anagrama, Barcelona, 1999. En España, un gran texto deconstructivo con implicaciones religiosas es: Rafael Sánchez Ferlosio, Las semanas del jardín, Destino, 1974. El Dios del neofideísmo literario de Henry Miller, Jack Kerouac, Allen Grinsberg, es Dios neofideísta de los filósofos Gianni Vattimo, Richard Rorty. Fernando Rodríguez Genovés, «El acoso a los dioses en el ocaso del socialismo».
{3} http://www.leonardopolo.net/
{4} Karol Wojtyla, La fe en san Juan de la Cruz, BAC, 1979.
{5} Ver Trilogía de Hans Urs Von Balthasar (Estética Teológica [Gloria], Teodramática, Lógica [Teológica]).
{6} Alfonso Fernández Tresguerres, «Neuronas místicas», El Catoblepas, número 11, enero 2003, página 23. A propósito del libro La conexión divina. La experiencia mística y la neurobiología (Crítica, Barcelona 2002) del que es autor Francisco J. Rubia.
http://www.nodulo.org/ec/2009/n084p16.htm