El grueso de nuestros problemas proviene de nuestra rígida identificación con un yo fijo, estable, aislado. Una especie de absolutismo personal. Sólo soy yo, este cuerpo y esta historia mental -escrita con un carácter aparentemente indeleble- de la cual emerge mi sensación de ser un individuo, un sí mismo separado de todo el universo, el cual se muestra como una serie innumerable de objetos que existen en oposición a mi identidad, y los cuales me generan aversión o avidez y ante los cuales se esgrime mi existencia como una lucha de poder, como un ejercicio de establecer mi voluntad. Pero aunque esta identidad se me presenta con un carácter estructural, con una realidad definida y concretamente limitada, el mundo alrededor es siempre cambiante, fluido e inasible. A veces se me presenta como deleite, maravilla y seducción, a veces como horror, angustia y tortura. Cuando me produce placer suelo aferrarme a él; cuando me produce dolor suelo rechazarlo. En ambos casos me apego a un estado interno, ya sea (transitoriamente) real o ideal, con el cual me identifico y a través del cual -como un lente o una categoría de percepción- miro y juzgó el mundo.

El hecho de que el mundo empírico sea cambiante hace que, por la más básica lógica, el mundo sea sufrimiento siempre que uno se apegue a algo, fundamentalmente a una identidad que busca preservar o incluso dirigir hacia un objetivo. Esta es la lógica budista en su más simple expresión: si el mundo es cambio, y la mente se aferra a algo -teniéndolo en ese acto como inmutable-, la mente se condena al sufrimiento. En cambio, si uno es capaz de existir abiertamente, sin referir toda experiencia a la propia identidad, es posible que el mundo y todas sus apariencias sean experimentadas como un proceso siempre fresco y siempre creciente en sabiduría, donde no deja de haber dolor o placer, pero estos no dejan huella, como el vuelo de un ave en el cielo. Sin la autorreferencia, la experiencia se vuelve incondicionada e ilimitada, pues la condición y el límite es fundamentalmente la adherencia a un yo y a su designación conceptual a los fenómenos que experimenta. Sin este yo-referente, los fenómenos dejan de ser meras experiencias conceptuales, o condicionadas por nuestros conceptos, que son siempre conexiones que hacemos con otros conceptos, los cuales configuran nuestra identidad, nuestro flujo o historia mental. En cierta forma el budismo sugiere que el yo fijo es la gran categoría kantiana que impide que conozcamos el mundo tal como es, la percepción sin concepto -el noúmeno en su paradójica unidad con lo fenoménico, lo absoluto en lo relativo, el dharmata (el cual es conciencia pura no-dual, mente libre de sus categorías y representaciones)-. Pero si fuera posible una existencia sin el lente del yo, entonces sería posible una existencia real en sí. Y veríamos el mundo tal como es, acaso vibrante, siempre abierto, luminoso. Como dijo Blake: «si las puertas [las categorías] de la percepción fueran depuradas, veríamos el mundo como en realidad es: infinito.»

De aquí surge la pregunta de los 84 mil (por usar un número budista), ¿cómo liberarse de la rígida identificación a un yo fijo y separado, a esta rancia, tiesa y fosilizada casa existencial que es nuestra mente apegada a un cuerpo y a una identidad psíquica? Evidentemente quien pueda responder cabalmente a esta pregunta será ya no un hombre común, sino un hombre despierto, un buda. Habiendo dicho eso, y notando que esta respuesta supera por mucho mis capacidades, uno puede apelar a la tradición e intentar responder conforme a los preceptos filosóficos de la misma, y en un acto que conjuga tanto la fe como la razón, tentativamente formular la posibilidad de que dicha existencia, que fue descrita afortunadamente como «fluir en el sin-yo» por el científico mexicano Jacobo Grinberg,  es una actualidad -incluso una naturaleza primordial- a la cual el ser humano puede acceder, justamente cuando se libera de los constructos mentales que se han convertido en una segunda naturaleza, pero que de ninguna manera, como el mismo Kant demostró, constituyen un conocimiento de la auténtica esencia de lo real, sino solamente una visión fosilizada por la proyección metafísica de nuestras propias categorías de

percepción a la realidad en sí. Para Kant no había forma de librarse de estas categorías, que eran intrínsecas a la cognición misma, y sólo se podía ver una ley moral en el mundo y una realidad divina a través de la creencia, de un acto de fe. Pero es aquí donde el budismo y otras tradiciones espirituales difieren, pues consideran que estas categorías de percepción, las cuales constituyen la unidad trascendente de la percepción, son sólo velos que al removerse revelan la realidad en sí, la cual el budismo describe como puro proceso, pero un proceso que, al menos para el budismo mahayana y sobre todo para vajrayana, es siempre puro, divino y dichoso en tanto a que es la manifestación de una luminosidad compasiva que es no-dual con la mente que la percibe. Lo que en otras religiones se podría decir así: Dios es amor, y el mundo es la sobreabundancia de su amor -que es a la vez deseo de autoconocimiento-.

De manera tentativa, entonces, a continuación tres formas que pueden conducir a una relajación de la estructura yoica y del bucle de la autorreferencialidad, para acaso abrirse a una experiencia dinámica, donde se podría atisbar la enseñanza fundamental del budismo mahayana: que todos los fenómenos están vacíos, que todas las formas son vacuidad radiante -arquitectura insustancial de luz- y acaso, más allá, la enseñanza tántrica de que todos los fenómenos son los mandalas de la deidad y que la percepción misma es el encuentro entre los bodhisattvas y las dakinis, o entre los principios masculinos y femeninos iluminados de la realidad en su boda sagrada, deleite perpetuo, el cosmos, en su sentido etimológico de ornamento, belleza infinita.

1. Medita sobre la muerte y la impermanencia

En el sentido más obvio, pensar en la muerte y en la impermanencia de todas las cosas condicionadas, debería de permitirnos, por puro uso de la razón, desapegarnos de nuestra propia identidad y de las posesiones materiales y demás objetos de nuestro deseo, pues todo esto se esfumará y entre más nos aferremos seguramente más sufriremos cuando lo perdamos. El hecho de que vamos a morir nos puede hacer reflexionar sobre la impermanencia de nuestra identidad, y aunque podamos creer que existe un alma eterna (o una continuidad de la mente), es indudable que la muerte nos enfrenta con un misterio, e incluso la «trascendencia» o la «salvación» de eso que somos podría estar determinada por nuestros actos, y si fuera así, es altamente probable que el egoísmo y el exceso de importancia personal sean lo que nos lleve a la «perdición» y el altruismo, la compasión y el amor, todos los cuales significan un desapego al yo, sean lo que posibilite un estado de mayor conocimiento y libertad. Como dijo San Juan de la Cruz «en el ocaso de la vida seremos juzgados en el amor». En el caso del budismo, se entiende que la auténtica generosidad, una de las perfecciones o paramitas– es el desapego, la renuncia, más que a las cosas materiales en sí, a los apegos y deseos egoístas que producen. A su vez meditar en la muerte y en la impermanencia genera la motivación de alcanzar la sabiduría, pues éstas presentan la posibilidad de que la vida humana llegue a un final y se pierda la oportunidad de trascender la existencia condicionada, alcanzando el estado de un buda o al menos encaminándose de manera significativa hacia es estado. Y la sabiduría es en gran medida, para el budismo, sinónima de la vacuidad, o del conocimiento de la existencia interdependiente, de que el yo  sólo emerge en relación a todas las demás cosas y no tiene una existencia intrínseca independiente. En este sentido el desapego a la identidad individual es la vía hacia la sabiduría. No está de más el recordatorio  de Jamgong Kongtrul:

El universo, este mundo externo,

Será destruido por el fuego y el agua.

Las cuatro estaciones, meros momentos, vienen y van.

Todo es impermanente, sujeto a los cuatros fines.

Nunca ha habido una persona que no haya muerto.

La vida y el aliento son como el rayo y el rocío.

Ni siquiera es seguro cual vendrá antes.

Mañana o el siguiente mundo.

Si sólo pienso en el dharma pero no lo practico,

los demonios de la distracción y la pereza me aplastarán.

Ya que me iré de este mundo desnudo y sin posesiones

debo practicar el supremo dharma sin retraso.

2. Cultiva la compasión o bodhicitta (el espíritu del despertar)

Para el budismo vajrayana o budismo tántrico existe una curiosa identidad entre la compasión, la energía vital y la conciencia despierta. Todos estos términos son englobados por la palabra sánscrita bodhicitta, que sirve tanto para describir la mente despierta, como la compasión y el semen o la energía que viaja por los canales del cuerpo sutil. Como enseñó el maestro Shantideva, la compasión es una especie de sustancia alquímica que transforma a la persona que la genera, llevándolo a su naturaleza verdadera, que es Buda, de la misma manera que los metales son llevados al oro por el mercurio o algún agente de transformación.  Esto es así porque en realidad, enseñan el budismo mahayana y el budismo vajrayana, la compasión es la verdadera naturaleza del ser humano, es decir, una existencia libre de egoísmo, un «fluir en el sin-yo» que es altamente energético, y que tiene su correlato en los vientos que fluyen sin obstrucciones por el canal central del cuerpo sutil, llenándolo debindu-bodhicitta, literalmente la sustancia del despertar, la energía de la budeidad. Más aún, en tibetano la palabra que se utiliza para referirse al compasión, thugs-rje, significa también resonancia o energía responsiva. La compasión es la energía impersonal resonante del universo que se genera en respuesta a la existencia de los seres sensibles que vagan por el samsara; es esta energía, consustancial al propio dinamismo del universo, la que genera budas para atender al sufrimiento de los seres sensibles. Así entonces, quien genera compasión resuena con la energía primordial del universo -un erotismo altruista- y vibra en sintonía con la conciencia búdica.

En un sentido menos esotérico, la compasión -o el altruismo- simplemente nos hacen dirigir nuestra mente hacia el otro, lo cual en sí mismo nos libera de la obsesiva rumiación de nuestros pensamientos autorreferentes. Pensar en uno mismo, en el pasado y en el futuro, es el rasgo distintivo del sufrimiento, la frustración y la neurosis. Paradójicamente hacer cosas por los demás nos da más energía, pues nos libera de ese acto de tensión y apretamiento -que consuma tanta energía- que supone siempre el cerrarse sobre sí mismo.

3. No te concibas como un ser individual, sino como una expresión simbólica del Ser universal

Como enseñó el filósofo danés Soren Kierkegaard, a través de la autonegación y la sumisión voluntaria a una voluntad trascendental divina, el ser humano se abre a la posibilidad de ser un instrumento de Dios, un instrumento del amor. No a tener amor o a conocer la verdad; a ser amor, ser verdad. Si queremos ofrecer una versión budista de esto, podemos concebirnos como una expresión finita de la dinámica del infinito, una «preciosa vida humana», en la cual se abre la posibilidad de que la totalidad del universo, la budeidad misma, se reconozca a sí misma. Que la ola despierte a la conciencia de que es el mar  -pero sin caer en el fondo oceánico, en la fusión con el absoluto, en la extinción nirvánica de la vela- y experimente la inconcebible maravilla de ser la ola y el mar al mismo tiempo, la parte y el todo, una finita infinitud, una escultura de luz y agua y viento que embellece la indestructible unidad del océano. O, tomando del lenguaje del traductor de textos tibetano Herbert Guenther, una forma en la que el Ser o fondo infinito de la existencia, se autopresencia: un adorno, una guirnalda de lenguaje gnosémico que cobra existencia, que se expresa como un cuerpo en un mundo, pero que es solamente la inteligencia pura del Dharmakaya, la efusividad lúdica (rol-pa, en tibetano) e incontenible de la luminosidad de la conciencia. Un símbolo, un emblema, un jeroglífico, un mantra y un mudra de la divinidad impersonal. No ser un individuo, sino una sílaba, un sueño, un símbolo de algo inefable que es inmensamente íntimo y a la vez inmensamente extraño. Tal vez en eso resida la libertad: en dejarse decir. En ser, como notó el poeta Rumí, dócil y alegremente, la pluma que no sabe qué va a escribir con ella el escritor.

Twitter del autor: @alepholo