por Roger R. JacksonLion’s Roar

Roger R. Jackson explica cómo las diferentes escuelas tibetanas abordan la naturaleza de la mente y por qué es importante.

Muchos maestros tibetanos describen tres grandes tradiciones filosóficas y contemplativas como puntos de vista esenciales de su tradición: el Gran Sello, o Mahamudra, frecuentemente asociada con la escuela Kagyu; el Camino Medio, o Madhyamaka, que es la postura filosófica reivindicada por la mayoría de los budistas tibetanos; y la Gran Perfección, o Dzogchen, mejor conocida por su centralidad en la tradición Nyingma.

¿Los practicantes de estos diferentes sistemas experimentan en última instancia la misma realidad? El tercer Karmapa del Tíbet, Rangjung Dorje (1284-1339), proporcionó esta respuesta:

Libre de actividad mental, es el Gran Sello;
Libre de extremos, es el Gran Camino Medio;
Lo que engloba todo, se llama la Gran Perfección―
Ten la seguridad de que al conocer uno comprendes el significado de todos.

La afirmación del Karmapa ―repetida por lamas de todos los grandes linajes― de que estos (y otros) sistemas de pensamiento y práctica se reducen a lo mismo sugiere que más allá de las diferencias aparentes a nivel de terminología y estilo sectario, hay una profunda unidad en el corazón del budismo tibetano.

Los tres sistemas sondean la naturaleza de la realidad lo más profundamente posible ―los tres proporcionan métodos para realizarla y alcanzar la libertad espiritual― pero el Dzogchen y el Mahamudra son especialmente notables por su enfoque en descubrir la naturaleza original de la mente. Ambas son lo que podríamos llamar tradiciones gnósticas; es decir, su principal preocupación es el logro de la gnosis o sabiduría divina. La palabra griega gnosis está relacionada etimológicamente con el término sánscrito jnana, que en el budismo se refiere principalmente a una comprensión directa y liberadora de la naturaleza de la realidad.

En ciertas tradiciones, particularmente aquellas influenciadas por la escuela Mahayana Yogacara, centrada en la mente, la gnosis budista es ante todo una cuestión de descubrir la verdadera naturaleza de la mente, que es y siempre ha sido pura, luminosa, dichosa, vacía y consciente. Por el contrario, nuestras ilusiones e impurezas son solo oclusiones temporales, como nubes que atraviesan por delante de un sol eternamente radiante.

Esta noción de mente, que es detectable en muchas culturas, tanto orientales como occidentales, se puede rastrear en la literatura budista hasta el canon Pali y los primeros sutras Mahayana. Es crucial para el desarrollo de la teoría de la naturaleza búdica, que a su vez es clave para comprender tanto el Chan/Zen de Asia oriental como el tantra budista. El zen y el tantra, de estilos sorprendentemente diferentes y de diferentes contextos culturales, intentan traducir en términos prácticos la idea de que todos somos, en cierto sentido, budas, pero hemos olvidado este hecho y debemos redescubrir, reencarnar y recrear nuestra identidad despierta original.

Tanto el Dzogchen como el Mahamudra surgieron en medio del tantra budista indio, con su énfasis en volver a visualizarnos a nosotros mismos y al mundo como divinos, y convertirnos en verdaderos budas por medio de la transformación de nuestro ser físico y mental a través del trabajo contemplativo dentro del «cuerpo sutil» ampliamente aceptado en las tradiciones yóguicas.

La Gran Perfección y el Gran Sello se transmitieron al Tíbet entre los siglos VIII y XII, y allí se convirtieron, en diferentes épocas y escenarios, en sistemas vitales de teoría y práctica. Las características de los dos sistemas incluyen: una visión filosófica centrada en la vacuidad y la pureza natural de la “mente-en-sí” primordial (semnyi), que debe distinguirse de la actividad mental cotidiana; un estilo de meditación que prescinde en gran medida del análisis conceptual y otras formas de «elaboración mental»; y una noción de conducta que apunta a expresar nuestra liberación a través de un comportamiento relajado, natural y espontáneamente compasivo.

El Dzogchen y el Mahamudra a menudo se presentan a través de una «retórica de inmediatez», que insiste en que la forma más segura de alcanzar la budeidad es «ir al grano» trascendiendo el ritual, abandonando conceptos, superando la dualidad y viendo y viviendo nuestra verdadera naturaleza aquí y ahora, aunque su auto-identificación como senderos “fáciles” es desmentida por su insistencia en la devoción al maestro espiritual y la práctica de la renunciación, la compasión, la sabiduría y otras virtudes.

Fueron estos puntos en común entre el Dzogchen y el Mahamudra los que llevaron al Tercer Karmapa a equiparar los dos, y llevaron a algunos maestros posteriores dentro de las escuelas Nyingma y Kagyu a combinarlos en un solo sistema de práctica. Muchos lamas contemporáneos de estas tradiciones enseñan tanto el Dzogchen como el Mahamudra, a veces por separado, a veces juntos. Esto puede dar la impresión de que son intercambiables, dos expresiones superficialmente diferentes de una sola tradición gnóstica. ¿Pero son idénticos? Antes de decidirnos, primero debemos verlos por separado, para ver qué es lo que los distingue de cada uno. Para ello, debemos ahondar brevemente en sus respectivas historias.

Dzogchen, la Gran Perfección

El Dzogchen parece haberse originado principalmente en la parte noroeste del subcontinente indio, en regiones del Himalaya occidental como Cachemira, el valle de Swat y Gilgit. El Dzogchen es un concepto clave y una práctica en un distintivo conjunto de escritos tántricos budistas que incluyen textos como la Matriz Secreta (Guhyagarbha) y el Soberano Todo-Creador (Kunje Gyalpo). A partir del siglo VIII, estas enseñanzas fueron introducidas en el imperio tibetano por maestros legendarios como Vairocana, Vimalamitra y, especialmente, Padmasambhava.

Es casi seguro que los practicantes indios de Dzogchen interactuaron con los defensores hindúes del Shivaísmo de Cachemira, y pueden haber sido influenciados por ellos, y los primeros maestros Dzogchen en el Tíbet se cruzaron con los budistas Chan de China y los practicantes de la religión tibetana Bön. Sin embargo, tales conexiones son comunes en la historia religiosa, y el Dzogchen no solo es budista en su esencia, sino que también, a pesar de las reservas de algunos eruditos tibetanos posteriores, es casi con certeza de origen indio. Dentro del esquema de clasificación desarrollado por sus defensores en la India y el Tíbet imperial, el Dzogchen se encuentra en el corazón del más alto de todos los sistemas tántricos, el Atiyoga, que reemplazó a otros ocho vehículos budistas (yanas) asociados de diversas formas con el budismo convencional, el «Vehículo de Perfección» Mahayana, y los sistemas tantra budistas «inferiores».

Traducidos al tibetano, los tantras basados en el Dzogchen formaron una parte importante del budismo temprano en la meseta, junto con las tradiciones filosóficas, meditativas y monásticas importadas al mismo tiempo de Bodhgaya, Nalanda y otros sitios budistas en las llanuras del este de la India. Con el colapso del imperio tibetano a mediados del siglo IX, muchas instituciones budistas se derrumbaron y los intercambios con la India se volvieron menos comunes, aunque las prácticas iniciadas por Padmasambhava y otros no desaparecieron.

Alrededor del año 1000, se reanudó el contacto trans-himaláyico y una nueva ola de maestros y textos indios entró en el Tíbet, lo que provocó lo que a menudo se llama el renacimiento tibetano, con sus traducciones de escritos tántricos indios más recientes y el surgimiento de órdenes budistas arraigadas en los linajes indios de estos «nuevos» (sarma) tantras. Las más importantes de ellas fueron las tradiciones Kadam, Sakya y Kagyu. En este nuevo panorama religioso, los practicantes de los «viejos» (nyingma) tantras comenzaron a identificarse a sí mismos como un orden distinto, que se remonta no solo a los tantras traídos a la meseta en el siglo VIII, sino también a tesoros-textos (termas) supuestamente escondidos en ese momento por Padmasambhava y otros, que sus reveladores, llamados tertones, ahora comenzaron a descubrir escondidos en el suelo, en pilares e incluso en sus propias mentes. Las tradiciones nyingma continuaron desarrollándose en el Tíbet durante el próximo milenio, explicadas y elaboradas por maestros como Rongzom Chökyi Zangpo (1012-88), Longchen Rabjampa (1308-64), Jigme Lingpa (1730-98), Getse Mahapandita (1761-1829) y Dudjom Lingpa (1835-1904).

El ápice del Nyingma siempre fue el Atiyoga, y el núcleo del Atiyoga fue la enseñanza Dzogchen. El Dzogchen, a su vez, fue analizado por Longchenpa y otros en tres «clases» de práctica: la clase de la mente (semde), que enfatiza la luminosidad natural de la mente; la clase de la expansión (longe), que se centra en la amplitud o apertura de la mente en su estado natural; y, lo más importante de todo, la clase de la instrucción esotérica (mengakde), que proporciona un conjunto de prácticas radicales, primero transmitidas a través del precepto oral y solo después escritas, que se dice que conducen directamente a la budeidad. Especialmente, tal como fue formulado por Longchenpa, la clase de la instrucción esotérica forma el corazón de la teoría y práctica del Nyingma hasta el día de hoy.

La teoría del Dzogchen se centra sobre todo en la mente-en-sí, que se ve como una gnosis (yeshe) o conciencia (rigpa) primordialmente pura, vacía y luminosa, que debe distinguirse de la mente “ordinaria” no iluminada (sem). La conciencia no es sólo la verdadera naturaleza de cada ser sensible individual, sino la misma fuente y sustancia ―en términos del Yogacara, el fundamento (alaya) ― del cosmos mismo. Rigpa se divide convencionalmente en esencia, naturaleza y energía compasiva, e incluye dentro de ella todo el samsara y el nirvana. La mente-en-sí pura sin principio es capturada simbólicamente en la figura del buda primordial Samantabhadra (luminosidad) y su consorte, Samantabhadri (vacuidad). Aunque nosotros y todos los seres ―de hecho, todas las cosas― somos originalmente puros, no reconocemos este hecho y, por lo tanto, vagamos por el samsara, limitados por la ilusión y la impureza. Para recuperar nuestra pureza y conciencia primordiales, debemos comprender la mente como realmente es.

Si somos espiritualmente adeptos, podemos, con las indicaciones apropiadas, realizar nuestra verdadera naturaleza rápidamente, incluso instantáneamente. Para la mayoría de nosotros, sin embargo, el camino es gradual, comenzando con el reconocimiento de nuestra naturaleza original y luego avanzando a través de varios tipos de prácticas preliminares (ngöndro). Estas incluyen reflexiones «externas» sobre temas budistas estándar, como las miserias del samsara y el camino del bodhisattva hacia el despertar, y preliminares «internos» con inflexión tántrica, incluyendo postraciones, purificaciones, ofrendas y el guru-yoga, destinados a purificar el karma negativo y recolectar méritos. Cualquiera que sea nuestra práctica, debe realizarse siempre dentro del marco establecido por el reconocimiento inicial, profundamente tántrico, de la pureza primordial, una “visión pura” (daknang) que debemos mantener en todo momento y en toda circunstancia.

Una vez completados los preliminares, un maestro nos dará instrucciones de señalamiento (ngotrö) mediante las cuales reconocemos nuestra verdadera naturaleza, y podemos ingresar a la primera de las dos etapas principales de la clase de instrucción esotérica Dzogchen, el corte de la pureza primordial (trekcho). Esto implica contemplar y adquirir conciencia directa de la pureza, el vacío y la luminosidad primordiales de la mente, y luego descansar cómodamente dentro de esa conciencia última.

A partir de ahí, podemos pasar a la etapa final, la trascendencia (tögal). Esto implica un conjunto de prácticas físicas, verbales y mentales para funcionar de manera lúcida y efectiva dentro del mundo, que en sí mismo es visto desde un punto de vista visionario como la “presencia” pura y espontánea de la mente/realidad-en-sí. Mediante la práctica de tögal, la budeidad puede lograrse y expresarse plenamente en esta misma vida.

Mahamudra, el Gran Sello

Al igual que el Dzogchen, el Mahamudra se originó en la India, pero principalmente en las llanuras orientales y las colinas circundantes en lugar de en las montañas occidentales. Mahamudra es un término sánscrito maleable que aparece en toda la literatura tántrica budista india. En el transcurso de los últimos siglos del primer milenio, dependiendo del contexto, fue utilizado para referirse a un gesto ritual con la mano, a la visualización clara de uno mismo como una deidad de Buda, a una compañera para el ritual de yoga sexual, a una gnosis dichosa lograda a través de la práctica tántrica avanzada, a la naturaleza vacía pero luminosa de la mente, a una técnica para descansar de manera no conceptual en la naturaleza de la mente, y a la budeidad lograda como fruto del camino tántrico.

El Mahamudra fue especialmente prominente en los sistemas tantra tardíos, altamente esotéricos y a menudo transgresores como Guhyasamaja, Chakrasamvara, Hevajra y Kalachakra. Fue ―junto con conceptos afines de ultimidad como gran dicha o sahaja, la pureza innata de la mente― celebrado en las canciones y tratados de los grandes adeptos carismáticos y a veces controvertidos, los mahasiddhas, que practicaban esos tantras, incluidos Saraha, Virupa, Tilopa, Naropa y Maitripa. Aunque identificables como budistas, los adeptos que cantaron el Gran Sello habitaban en un entorno en el que las ideas y prácticas tántricas hindúes eran prominentes y, al igual que con el Dzogchen, indudablemente hubo intercambios e influencias a través de las líneas religiosas.

Aunque el Mahamudra tuvo un lugar menor dentro de las tradiciones Nyingma transmitidas al Tíbet durante el período temprano, se convirtió en un término de importancia central en la meseta durante el renacimiento tibetano, cuando la literatura relacionada con los nuevos tantras comenzó a traducirse y enseñarse. El Gran Sello encontró así su camino en las ideas y prácticas de las escuelas de la «nueva traducción» que surgieron en los siglos XI y XII, incluidas las Kadam, Sakya y Kagyu. La escuela Gelug que llegó más tarde, fundada alrededor de 1400, finalmente desarrolló también su propio sistema Mahamudra.

Fue en las órdenes Kagyu ―especialmente la rama fundada por el traductor tibetano Marpa (1012-1097), que había estudiado en la India con Naropa y Maitripa― donde el Mahamudra se hizo más prominente. De la mano de maestros como el poeta y yogui itinerante Milarepa (1040-1123), el gran constructor de instituciones Gampopa (1079-1153) y maestros posteriores en las Drigung, Drukpa, Karma y otras sub-escuelas, el Gran Sello se convirtió en el enfoque Kagyu definitivo para ver, meditar y conducirse en el camino budista.

Al igual que sus homólogos de Dzogchen, los maestros de Mahamudra se basaron en el vocabulario de múltiples perspectivas filosóficas indias, incluidas la Madhyamaka, la Yogacara y la tradición de la naturaleza búdica, y reconocieron que el Gran Sello se podía dividir en caminos graduales, rápidos e instantáneos. Aunque en la India mahamudra era típicamente un término tántrico, Gampopa y sus sucesores Kagyu insistieron en que si ―como sugirieron Maitripa y otros maestros indios tardíos― el Gran Sello simplemente describe la naturaleza vacía, luminosa y dichosa de la mente y una técnica contemplativa para realizar esa naturaleza, entonces el empoderamiento tántrico podría no ser necesario para su práctica: la bendición del maestro, acompañada de instrucciones de señalamiento sobre la naturaleza de la mente, podría ser suficiente. La posibilidad de una práctica de Mahamudra “Vehículo de Perfección” no tántrica fue muy debatida en el Tíbet, pero se convirtió en un sello distintivo del enfoque Kagyu, y también fue adoptada en la tradición del Gran Sello que se desarrolló más tarde dentro de la orden Gelug.

De hecho, la mayoría de los manuales de Mahamudra Kagyu no se centran en el Gran Sello tántrico, el «camino de los medios» asociado con prácticas avanzadas del cuerpo sutil como los Seis Yogas de Naropa, sino en una serie de contemplaciones de la naturaleza de la mente. Este «camino de liberación» comienza con reflexiones preliminares y rituales como los prescritos en Dzogchen (dando especial importancia al guru-yoga), luego pasa a la práctica de la meditación de la serenidad (shamatha) y la introspección (vipashyana), con la mente-en-sí como principal objeto de contemplación.

Se dice típicamente que el camino de la liberación involucra cuatro yogas: enfoque unidireccional, en el que nos enfocamos de manera relajada en la naturaleza de la mente; no-elaboración, en la que (a veces con la ayuda del análisis filosófico) logramos una realización no conceptual de la naturaleza vacía pero luminosa de la mente; un solo sabor, en el que reconocemos todos los eventos tanto del samsara como del nirvana como reflejo de esta naturaleza vacía pero luminosa; y la no-meditación, que es la budeidad sin esfuerzo tanto en su aspecto gnóstico como dharmakaya como en sus aspectos expresivos como rupakaya ― el Gran Sello como la culminación del camino.

Por tanto, el Dzogchen y el Mahamudra difieren de varias maneras. Se originaron en zonas separadas del subcontinente indio, en textos tántricos marcados por distintos sistemas terminológicos. Fueron transmitidos al Tíbet por maestros indios que vivieron con siglos de diferencia y florecieron en culturas religiosas bastante diferentes. La metafísica del Dzogchen sugiere que todo en el samsara y el nirvana es simplemente una función de una conciencia pura primordial, mientras que no todas las tradiciones Mahamudra aceptan esta idea. Y el Dzogchen, con su insistencia en mantener una visión de pureza primordial desde el principio de la práctica hasta el final, es inflexiblemente tántrico, mientras que Mahamudra también admite enfoques no tántricos para el despertar y sugiere que tal visión puede, para muchos de nosotros, solo emergen gradualmente, con tiempo y esfuerzo.

El vacío de la mente

Como se señaló al principio, la mayoría de los budistas tibetanos, incluso aquellos fuertemente influenciados por el Yogacara y el discurso de la naturaleza búdica, identifican su perspectiva filosófica como Madhyamaka, utilizando la brújula de la tradición del «camino medio» fundada por Nagarjuna en el siglo II d. C. para explicar la doctrina cardinal Mahayana de la vacuidad y la manera de cómo la realización de la vacuidad conduce a la gnosis. La etiqueta Madhyamaka, sin embargo, admite una multitud de perspectivas, y los tibetanos, incluidos los defensores y practicantes de Dzogchen y Mahamudra, han pasado la mayor parte de un milenio debatiendo lo que significa decir que todos los fenómenos están vacíos, o más concretamente, lo que significa decir que la mente está vacía.

Los filósofos tibetanos defendían dos posiciones principales, cada una de las cuales se remonta a la India, que se basan en dos concepciones diferentes de lo que es y no es negado en la vacuidad. Estos son el vacío del yo (rangtong) y el vacío del otro (shentong). Los defensores del vacío del yo insisten en que todos los fenómenos, incluida la mente de un buda, están vacíos del mismo modo: carecen de existencia intrínseca, sin nada positivo implícito o sobrante. Los defensores del vació del otro argumentan que la mente de Buda, junto con la naturaleza de Buda que es su base, está vacía de una manera diferente que los fenómenos ordinarios: está vacía de cualquier otra cosa que no sea ella misma, es decir, cualquier cosa impura o samsárica. Su vacuidad de lo samsárico implica la presencia dentro de ella, real o potencialmente, de todas las cualidades que poseen los budas. En otras palabras, la mente está vacía pero es luminosa.

No todos los teóricos de Dzogchen o Mahamudra adoptaron la posición del vacío del otro, pero está muy extendida en los entornos Nyingma y Kagyu, donde los dos grandes sistemas contemplativos se practican con mayor intensidad. Los gelugpas, por otro lado, eran antagónicos al vacío del otro, y en su sistema Mahamudra, la vacuidad de la mente que debe descubrirse a través de la meditación introspectiva es una negación pura y simple, sin ninguna implicación de que la naturaleza última de la mente incluya cualidades positivas, ni siquiera luminosidad, que, sin embargo, se acepta como un rasgo convencional de la mente. Para los Gelugpas, se dice que la falta de existencia intrínseca de la mente garantiza nuestra eventual transformación de seres engañados a budas, ya que, como señaló Nagarjuna, «Porque todo es vacuidad, todo puede ser».

Entonces, ¿qué hay de la afirmación del Tercer Karmapa de que Dzogchen, Madhyamaka y Mahamudra equivalen a lo mismo? Como hemos visto, existen importantes diferencias históricas, terminológicas, filosóficas y prácticas entre los tres sistemas. En ese sentido, decir que son esencialmente idénticos puede ser una afirmación demasiado fuerte, como lo es la afirmación de que todos los sistemas meditativos tibetanos o budistas ―por no hablar de las tradiciones místicas de todas partes― se reducen a la misma perspectiva o experiencia.

Sin embargo, la Gran Perfección, el Camino Medio y el Gran Sello coinciden de manera profundamente importante, especialmente en su enfoque gnóstico de la visión, la meditación y la conducta en el camino budista. Los tres están de acuerdo en que la naturaleza de la mente es vacía, pura y luminosa, y cada uno, a su manera, nos llama a la tarea esencial de redescubrir nuestra mente primordial, insistiendo en que podemos ser libres sólo si y cuando reconocemos ―no sólo intelectualmente, sino a través de la contemplación profunda― que esto es lo que somos en el nivel más profundo.