El carácter esencial de una enseñanza metafísica es, el de la no-dualidad, tal como nos lo revela la tradición vedántica, el taoísmo, el tch’an y el Evangelio según Tomás. (1)
Ahora bien, quien dice enseñanza metafísica, dice doctrina universal o igualmente gnosis eterna. Jesús vino a devolvernos las llaves de la gnosis ocultadas por un pueblo para el cual la salvación estaba orientada hacia el futuro. Se desolidariza de una aventura colectiva espacio temporal para enseñarnos que el Reino transciende el tiempo y el espacio, que es el dentro y el fuera de nosotros mismos (logion 3); que ya está aquí (log 51) y que se revela en una búsqueda interior individual (logion 49), en el transcurso de un proceso que permite la vuelta a la unidad original (log 22).
Gnosis mediterránea y sufismo
Las grandes enseñanzas de Oriente transmiten la misma gnosis que aquella en la cual Jesús nos trae las llaves. Simplemente la formulación es diferente. De todos modos ella varía según pasemos de Lao Tse a Shankaracharya, a Hui-neng…., pero si separamos el atractivo del exotismo, el acceso a los textos orientales se revela generalmente más difícil a un occidental que las palabras de Jesús. Esto es por lo que el estudio del Sufismo a la luz del Evangelio según Tomás nos parece contener un interés especial. El estudio profundo de este nuevo Evangelio aclara las concordancias de la gnosis y del sufismo.
Las Escrituras que proceden de la gnosis eterna trascienden las circunstancias de tiempo y de lugar, por esto ha sido dicho: «el Sufí es eterno». Si un acercamiento de la gnosis mediterránea con el sufismo se impone, a nuestro parecer, no es menos cierto que la leyenda impregnada de historia, o la historia impregnada de leyenda puede extraviarnos. Los estudios de los orientalistas dan testimonio de ello. Preocupados por llevar todo al plano que ellos llaman historia, han atribuido el origen del sufismo siguiendo sus centros de interés, tanto a fuentes iraníes como a fuentes neoplatónicas o a cristianas, mientras que el sufismo es autónomo en cuanto a su fondo en el sentido en que su doctrina es la de la Unidad en la que muere toda diversidad. Por esto podemos comprender a pesar de la diferencia de terminologías, que la doctrina sufí de la Unidad es rigurosamente análoga a la doctrina hindú de la no-dualidad porque tanto una como la otra enseñan la irrealidad de todo lo que aparece como distinto del Uno sin segundo.
Así pues, puede haber concordancia entre dos enseñanzas sin que una fluya necesariamente de la otra. El sufismo, considerando que la Realidad es una y universal, constituye una vía de realización entre otras, las cuales tienen la misma esencia, la misma meta final. Dicho esto, es incontestable que un cierto parentesco existe entre la gnosis del comienzo de la era cristiana y el sufismo, sin que por ello podamos hablar realmente de filiación de esta última. De esta manera Jesús representa, a los ojos de los sufís, el enviado divino más perfecto y no el hijo único de Dios como lo conciben los cristianos; el Nacido más consumado al que ciertos sufís se identifican tanto que llegan a llamarle, Al-Hallaj: Yo soy la verdad.
El Sufí de Bagdad pagó con su vida lo que, a los ojos del Islam, constituía la blasfemia por excelencia. Ya que «la deificación» acarreaba la muerte, los sufís que no querían padecer la pena capital buscaron atenuar la temeridad de sus propósitos y reemplazaron a Jesús por Mahoma, en un sistema de teología especulativa capaz de burlar las críticas de los más avispados. De esta manera se instaló la extensa y la respetable tradición de los panegíricos a la gloria de Mahoma.
El Profeta fue objeto de una veneración que bordeaba la adoración mientras que la doctrina sufí fue presentada como un comentario esotérico quasi exclusivo del Corán. El libro por su lenguaje simbólico puede leerse a varios niveles y ser susceptible de múltiples interpretaciones, algunas convencionales, propias del exoterismo, otras que exigen para ser asimiladas, una iniciación apropiada. Ciertas palabras presentadas como comentarios de versículos coránicos han sido atribuidas al Profeta, sin que una prueba pudiera ser establecida. Se les llama hadîth. Estos son de dos tipos: el hadîth qudsî o sentencia sagrada que designa una revelación directa donde Dios habla por la boca del Profeta y el hadîth nabawî o sentencia profética en la cual el profeta habla en su propia persona.
Los sufís «ortodoxos», de quienes el más célebre es Ibn Arabi, han puesto en la boca del Profeta hadîts que les hubieran comprometido si hubiesen asumido la paternidad o si hubiesen indicado un origen distinto al del Corán. Esta preocupación por la sumisión está presente en el sufismo en todas partes, hasta tal punto que una multitud de críticas, de las cuales algunos autores, tienen o tenían, una profunda comprensión del esoterismo islámico, se han dejado embaucar por lo que parece, al menos en parte, un subterfugio. René Guénon, quien por otro lado, ha trazado con una incontestable maestría las grandes líneas de la metafísica, ve los orígenes del Sufismo en el Corán (2). Titus Burckhart (3), a pesar de tener una gran comprensión de la naturaleza propiamente gnóstica del sufismo, defiende la misma tesis. Estimar que la doctrina sufí, de una manera constante y necesaria, está tomada del Corán y de la enseñanza del Profeta, implica desatender la herencia gnóstica de la cual se benefició el sufismo.
Sin querer de ningún modo poner en duda la santidad de Mahoma, podemos considerar que la «cadena» de transmisión iniciática, si realmente existe la «cadena», se puede remontar más allá del Profeta. Las aproximaciones que vamos a proponer entre las palabras de Jesús y muchos hadîths qudsî, muestran que la tradición sufí sumerge sus raíces en un mundo muy anterior al Corán, el de la gnosis mediterránea, cuyo estudio debe ser completamente revisado desde el descubrimiento en 1.945 de los tratados gnósticos de Nag Hammadi, en particular del prestigioso Evangelio según Tomás. Además nos podemos preguntar si los dos autores citados anteriormente, a los que podemos añadir a F. Schuon (4) y otros, no hubiesen revisado, o al menos matizado sus teorías, en cuanto a los orígenes del Islam esotérico, si hubiesen tenido conocimiento de este Evangelio. Henri Corbin, en su obra monumental (5) sobre el Islam iraní realiza numerosas aproximaciones entre la gnosis de los primeros siglos y la gnosis islámica. Haciendo alusión a los recientes descubrimientos gnósticos de Nag Hammadi (6), habla de aproximaciones que hoy en día se imponen, mientras que antes eran difícilmente concebibles, y establece correspondencias entre los temas gnósticos del Evangelio según Tomás, tal como los ha establecido H.-C. Puech (7) y aquellos en los cuales encuentra la versión o variante en la gnosis islámica en general y en la obra de Sohrawardi (1.144-1.234) en particular.
El Islam esotérico no referencia únicamente al Corán y a las sentencias del Profeta; La Biblia y los Evangelios son a menudo citados en los escritos sufís. Podemos decir que la revelación coránica confirma la revelación anterior contenida en la Tora y en las palabras de Cristo. El sufí toma de las escrituras lo que está en acuerdo y en resonancia con su ser esencial. Encontramos en algunos sufís no sólo el espíritu del Evangelio según Tomás, sino citaciones tomadas textualmente de este evangelio. Por ejemplo, leemos en un sufí árabe del siglo IX, Abd al-Jabbor: «Un hombre le dijo: Maestro, que mis hermanos compartan conmigo las ricas posesiones de mi padre. El le dijo: Quien ha hecho de mí un repartidor entre vosotros (8). En el logion 12 del Evangelio según Tomás leemos: «Un hombre le dijo: Habla a mis hermanos para que compartan los bienes de mi padre conmigo. El le dijo: ¡Hombre! ¿Quién ha hecho de mí un repartidor?». Podríamos objetar que un dicho semejante figura en Luc (XII. 13-14). Efectivamente, lo encontramos pero diferente. «¡Hombre! ¿quién me ha establecido para ser vuestro juez o para hacer vuestros repartos?». La omisión del juez no parece ser el hecho del azar, debido a que ya San Agustín, como nos lo hace notar G. Quispel (9), omite en varias citaciones el término juez para guardar el de repartidor. El autor árabe habría bebido de la misma fuente que San Agustín, es decir del Evangelio según Tomás.
Otro sufí, Al-Muhâsîbî (10), (781+857) que enseñó en Bagdad, cita la parábola del sembrador cuya primera frase es el mismo texto del logion 9 del Evangelio según Tomás «He aquí que el sembrador salió. Llenó su mano de semillas y las tiró». Los sinópticos guardan bien el verbo salir, pero no mencionan ni la mano ni el gesto de tirar. Estos tres gestos del sembrador son ricos en significado en el plano de la gnosis y constituyen tres momentos eternos de la divinidad tal como lo conciben los Musulmanes ―el no ser, el ser, la manifestación. Es también el tema de tres ¿descensos? atestiguado muy temprano en el Islam esotérico. No obstante, la multiplicidad sólo es distinto del Uno de forma ilusoria. Es a esta toma de conciencia que nos invitan los más grandes sufís. En esto, están, como lo veremos, en la más pura línea de gnosis.
En efecto, aproximaciones muy esclarecedoras pueden ser hechas entre los principales escritos gnósticos de Nag Hammadi y la obra de los persas al-Junaid (+910), al-Hallâj crucificado en 922, Rumi (+1.273) originario de Turquía y fundador de una rama de los derviches (*), Balyani, el presumible autor de la Epístola sobre la Unicidad Absoluta (11), de quien la fecha de defunción es incierta, así como de la cofradía a la cual perteneció. Queda que este corto tratado representa la cima de la doctrina sufí sobre la identidad suprema del hombre. Su aproximación con la gnosis que han revelado los tratados de Nag Hammadi se revela pues lleno de enseñanza.
(*) Rama de los derviches que se caracterizan por danzar girando sobre sí mismos en cierta práctica religiosa.
La epístola sobre la unidad absoluta a la luz del evangelio según Tomás
El tratado de Balyani ha sido a veces atribuido a Ibn Arabi; no obstante la abrupta simplicidad, la cual hace su grandeza y el acento puesto sobre el carácter ilusorio de lo que no es Dios muestran perfectamente que la obra no podría llevar la firma de Ibn-Arabi. Los diversos títulos con los cuales la obra ha sido designada nos indican ya el contenido: «La Epístola del conocimiento del Señor por el conocimiento de uno mismo»; «El Tratado del conocimiento de uno mismo!»; «La llave del conocimiento de Alá»; «El Tratado de la Unidad».
El tratado de Balyani se apoya sobre el célebre hadîth: «Aquél que se conoce a sí mismo conoce a su Señor». Este hadîth a pesar de ser atribuido en el tratado y por la mayoría de los sufís al Profeta mismo, ha sido identificado por los especialistas de los hadîths como perteneciente a al-Râzî (12) (+871). La sentencia ha sido formulada de diferentes maneras por los espirituales del Islam. En la epístola sobre la Unidad absoluta, el hadîth está también expresado de este modo: «He conocido a mi Señor por mi Señor».
El estudio de los textos de Nag Hammadi, y particularmente el del Evangelio según Tomás, están suficientemente avanzados como para que sean sacadas a la luz las afinidades entre los temas de este nuevo Evangelio y los de la Gnosis islámica, la cual culmina con la epístola sobre la Unidad absoluta.
El hadîth del Tratado de Balyani tiene su equivalente en el logion 3 del Evangelio según Tomás: «Cuando os hayáis conocido, entonces os habréis conocido». Es importante recalcar desde el principio el papel esencial de la gnosis o conocimiento tanto en el Evangelio como en el Sufismo. Después de René Guénon (13), ya no es necesario señalar que la gnosis islámica no tiene nada en común con la mística. Ésta pertenece enteramente, por su misma definición, al ámbito religioso y tiene su origen simplemente en el exoterismo. Toda la vía sufí es una vía hacia el conocimiento de uno mismo, incluso en su expresión más poética como en el caso de un Rumi por ejemplo. Podemos decir que el amor participa en esta vía del conocimiento siendo verdad que no conozco el objeto de mí amor hasta que lo amo. Ahora bien quien dice Unidad no dice unión como el místico sino identificación en el conocimiento de que el Ser es único y que no soy en nada distinto de El.
Si el Hinduismo se caracteriza por una extrema diferenciación de las vías de realización, la vía del conocimiento (gnânâ) y la del amor (bhakti), son totalmente distintas inicialmente para converger en la cima, la gnosis del Evangelio según Tomás y la del Sufismo no son tan extremas, el amor y el conocimiento se conjugan en el proceso de la identificación, iluminándose mutuamente, aunque la primacía esté reservada al conocimiento. Es de hecho la misma constatación a la cual concluimos en la lectura de «La Epístola sobre la Unidad absoluta». No hay realización sin conocimiento del objetivo que es propuesto. Pero el proceso que permite pasar de la dualidad a la no-dualidad moviliza a la vez la inteligencia y el amor. Jesús indica este objetivo recurriendo al conocimiento «que el que busque no cese de buscar hasta que encuentre; y cuando haya encontrado, estará consternado, y, estando consternado, se quedará maravillado, y reinará sobre el Todo». Esta búsqueda no puede proseguir ni concluir más que en el transcurso de un proceso vital que requiere, de parte del que busca audacia, determinación, discriminación, pero, sobre todo, pasión. Juzguémoslo por el siguiente logion: » El que bebe en mi boca será como yo; yo seré él, y lo que estaba oculto le será revelado» (log. 108).
Un hadîth citado por Balyani muestra perfectamente el proceso de realización en el cual el buscador hace poco a poco abandono de lo que creía ser su identidad para revestir su ser verdadero «Mi adorador no cesa de acercarse a Mí por obras generosas hasta que Le ame. Y cuando le amo, Soy su oído, su vista, su lengua, su mano”.
Morir, antes de morir
La gnosis del Evangelio y la gnosis sufí se juntan para testificar que la identidad suprema es realizada cuando la persona ha sido completamente disuelta: «Morid antes de que muráis» dice otro hadîth del tratado de Balyani. Morir a sí mismo, es despertar, es resucitar como lo testifica un texto de Nag Hammadi llamado Tratado de la Resurrección. Dirigiéndose a Reginos, el autor del tratado le prodiga este consejo: «Huye de las divisiones y de las ataduras y ya tienes la Resurrección… ¿por qué no te consideras ya como un resucitado?» (p. 49. 13-23). San Pablo, que escribió sus cartas hacia los años 60, en un momento en el que la corriente gnóstica ya existía ―Simón el Mago estaba enfrentado con San Pablo― tiene sobre la resurrección opiniones distintas a la de los gnósticos; pone en guardia a Timoteo contra aquellos que creen que la resurrección ―en el sentido del despertar― tiene lugar ya aquí abajo. Las tomará en particular contra Hyménée y Philéte quienes «se han apartado lejos de la verdad», al pretender que la resurrección ya ha tenido lugar, derribando la fé de varios (2 Tm 2. 16-18). El Apóstol, que ve en la resurrección la reanimación del cadáver, no acepta que se pueda no morir en el sentido en que Jesús lo dice en el Evangelio según Tomás: «Los vivos no mueren» (log. 11).
Para el gnóstico de los tratados de Nag Hammadi, como para el sufí, el despertar solo puede tener lugar durante el transcurso de la vida terrestre y únicamente si el ser psico-somático consiente en desvanecerse completamente ante el Espíritu o Pneuma: «Tal es la resurrección del espíritu que engloba tanto la vida psíquica como la carnal» dice por otro lado el «Tratado de la Resurrección» (p. 45.39 a 46.2). Se trata de acceder a una vida totalmente distinta; Jesús lo confirma: «Os daré lo que el ojo no ha visto, y lo que la oreja no ha escuchado, y lo que la mano no ha tocado, y lo que no ha subido al corazón del hombre» (log. 17). Lo que el ojo no ha visto y que Jesús da, es la visión de la cual es cuestión en el hadîth de aquí abajo; de la misma manera lo que la oreja no ha escuchado y que Jesús permite escuchar es el oír en cuestión: lo mismo para la mano y el corazón. La vista o la visión que aporta Jesús, o de quien habla como él, en primera persona, en el hadîth, es la vista o la visión en su propia naturaleza, que es, como dice Hui-neng, el sexto Patriarca, la visión en el Vacío. Dicho de otra forma, es el Ser en mí que ve, es el Ser en mí que oye, etc. «Toma tu vista a Dios; mira su Rostro por medio de sus ojos”, dice el poeta sufí Rumi (Mathnawi, IV, 77). Entonces, ver y ser visto, conocer y ser conocido…etc, no son más que uno: «La mirada por la cual conozco a Dios es la misma mirada por la cual Dios me conoce», dice el Maestro Eckhart.
En sus epístolas, San Pablo recoge, él también, pero dentro de una perspectiva escatológica, el tema del conocimiento. En varias ocasiones, cita más o menos fielmente las palabras del Evangelio según Tomás sin indicar su origen, como también lo hace a menudo con respecto al Antiguo Testamento. Por el contrario, no cita los evangelios canónicos, lo que se explica parcialmente al menos por el hecho de que la última redacción de los evangelios es netamente posterior a las epístolas. «Entonces conoceré al mismo tiempo que soy conocido» (1 Co. 13.12) recuerda de manera sorprendente el logion 2 del Evangelio según Tomás: «Cuando os hayáis conocido, entonces seréis conocidos» o el Evangelio de la Verdad: «Conocieron y fueron conocidos» (p. 19, 32-33). Por contra, cita prácticamente textualmente el logion 17 reproducido aquí abajo: «Como está escrito, anunciamos lo que el ojo no ha visto, lo que la oreja no ha escuchado, lo que no ha subido al corazón del hombre, todo lo que Dios ha preparado para aquellos que lo aman» (1 Co. 2.9). Se advertirá que la mano que figura en el logion 17 y en el hadîth reproducido por Balyani está aquí ausente. No obstante la encontramos en otra variante del hadith citado por Dhún Nún: «Cuando amo a mi servidor, Yo, el Señor, soy su oreja, de manera que él escucha por mí y su ojo, de manera que él ve por mí y su lengua, de manera que él habla por mí y su mano, de manera que él coge por mi (Citado por Nicholson, Mystics, Mystics of Islam, p. 79).
«El sufí es inmortal», hemos visto. «Sois inmortales desde el principio», declara Valentín a sus iniciados (14). Aquí estamos perfectamente en la más pura tradición del Evangelio según Tomás donde Jesús nos afirma que «Los Vivos no mueren». No obstante, cerca de diez siglos separan los grandes sufís del comienzo de la era cristiana. Con los trabajos de Puech sobre la Gnosis y el Maniqueismo, junto con los de Corbin sobre el Islam en general y sobre el Islam iraní en particular, sin contar otras numerosas contribuciones, se hace posible hoy en día mostrar la continuidad a través de los siglos de una única y misma gnosis. Los materiales están ahí y piden ser reunidos, agrupados y presentados por un autor que tenga él mismo el sentido de la Gnosis. De esta forma veríamos que la gnosis babilónica continúa la de Basilide y la de Valentín y que solamente un siglo antes de la venida del Profeta, Macrobe escribía: «Para el hombre… sólo hay una manera de reconocerse: volver de nuevo su mirada hacia los primeros comienzos de su origen y del principio de su nacimiento” (14). Si en este punto el Profeta ya no está lejos en el tiempo, ¿acaso no trae él, que cree en el próximo advenimiento del juicio final, una comprensión de salvación temporal incompatible con la verdadera gnosis?. No obstante los sufís debían de poner de relieve la significación exotérica de numerosos pasajes del Corán. Una sentencia como esta, que Balyani reproduce. «Toda cosa es perecedera, salvo Su Rostro» (C. 55.26); sirvió a menudo de justificación para sus escritos sobre la no-dualidad.
La no-dualidad o el uno sin segundo
Toda enseñanza verdadera conduce a la no-dualidad. El Sufismo, como el Evangelio según Tomás no hace excepción a este principio y «la Epístola sobre la Unidad» es considerada, dentro de los sufís como el enunciado más directo y más central de la gnosis islámica. Esta puede expresarse, en un análisis final, así: Alá, lo único Real. La Epístola atribuye a la ignorancia o a la confusión todo lo que deja creer en una diferencia, sea cual sea: «No hay ninguna duda de que en realidad no hay ni unión ni separación, ni alejamiento, ni proximidad, ya que la unión supone dos términos iguales por lo tanto semejantes, o desiguales por lo tanto opuestos, ahora bien su transcendencia excluye que haya un semejante o un contrario”. Las cosas no son más que un reflejo o un sueño de lo Real. La epístola lo explica así: «La existencia de las cosas es Su existencia sin que las cosas sean”. El Evangelio según Tomás no es menos abrupto «Quién ha conocido el mundo ha encontrado un cadáver; y quien ha encontrado un cadáver, el mundo no es digno de él” (15). Podríamos añadir que es un gnani o un gnóstico. Como el sufí ―por cierto las palabras sufí y gnóstico son rigurosamente sinónimas― el gnóstico es eterno: «Bienaventurado quién ya estaba antes de existir» (log. 19), precisa Jesús. Y como «Los vivos no mueren” (log. 11) de ésto resulta que el gnóstico o el sufí es eterno. Por contra, quien pretenda poder existir en tanto que entidad separada es calificado por el Tratado de idólatra y se precisa que no tiene nada que hacer con la Gnosis. De nuevo nos adherimos al Evangelio según Tomás donde está dicho: «Hay muchos que están cerca de la puerta, pero son los monakhos ―otro nombre de gnóstico― quienes entrarán en el lugar de la boda» (log. 75).
Así pues, es por la identificación a nuestra persona, dicho de otra forma, a la ignorancia, la que nos oculta nuestra esencia divina, que creemos existir fuera de lo único Real. Nuestra ignorancia se extingue en el conocimiento del Uno, quien es nuestra suprema realidad. La palabra de Jesús es clara: «Cuando hagáis los dos Uno, seréis Hijos del hombre, y si decís: montaña, aléjate, ella se alejará» (log. 106). La epístola de Balyani dice por su lado: «Otro que El no es, ya que está exento que otro que El sea otro de El. Este otro aún es El sin ninguna diferencia interior o exterior. Quien es de esta manera posee atributos sin numero ni fin». El mismo tema vuelve sin cesar: «Cuando tú te conoces a ti mismo, tú conoces que tú eres El… Cuando el Conocimiento te haya advenido, sabrás que has conocido a Alá por Alá no por ti mismo (16). El autor de La Epístola sobre la Unidad Absoluta expresa, como la indefinida modulación de un mismo tema, lo que Jesús dice en el versículo ya citado: «Cuando os hayáis conocido, entonces seréis conocidos”. El sufí Abil-Khayr expresa el versículo islámico equivalente: «Este conocimiento no puede obtenerse por el intelecto, ya que el Eterno e Increado es inaccesible a lo que es creado; no puede ser aprendido, pero es dado por la iluminación divina (17)”. En esta iluminación, El Padre hace conocer al hijo ―o el Señor a su servidor― que no es otro que El, no en su entidad psico-somático ilusoria, sino en el Uno increado y absoluto.
La Luz
Jesús definiéndose él mismo decía: «Yo soy la luz que está sobre todos ellos. Soy el Todo. El Todo salió de mí, y el Todo llegó a mí” (log. 77). Los objetos y sus imágenes no existen en tanto que tales ―el físico nos lo dice después del gnóstico―. Ellos son reflejos de la luz, aparecen y desaparecen en la esencia que los constituye. La suprema realidad que es nuestra identidad es luz. Unicamente la mente impide ver la luz pero «cuando el discípulo esté vacío, será llenado de luz», dice Jesús en el logion 61; invita además a sus fieles a responder a quienes les pregunten de donde son: «Hemos venido de la luz, ahí donde la luz nació de sí misma” (logion 50). La aproximación entre las palabras de Jesús que han tratado de la luz y los escritos de los sufís sobre «El hombre de luz», se impone (18). Se trata, en los «visionarios» del Islam como Kobra, Raz, Sohrawardi, de la luz de las luces, de aquella que hace ver, es decir que ella misma es invisible ―algo así como el rayo de sol que ilumina el objeto permaneciendo él invisible. Nuestra verdadera naturaleza, idéntica a la del Padre, es luz, sólo que está velada por las imágenes tanto tiempo como la ignorancia subsista. «Las imágenes se manifiestan al hombre y la luz que está en ellas está oculta. En la imagen de la luz del Padre, ella se desvelará y su imagen será ocultada por su luz». (log. 83). Por su lado, el «Evangelio de la Verdad» hace igualmente llegar al gnóstico a la luz y a la vida: «Por la gnosis, se purificará de la pluralidad en vista de la Unidad, engullendo la materia en él como en una llama, la oscuridad por la luz, la muerte por la Vida» (p. 25. 12-19).
Podríamos multiplicar las correspondencias entre la gnosis de la cual Jesús nos trae las llaves y la gnosis islámica; para el que busca, no únicamente con su intelecto, ellas son numerosas y se imponen. Con regularidad, los seres que encarnan el regreso a la luz son reprimidos, a menudo con ferocidad, por los estados, por las iglesias, para quienes es el poder y no la visión lo que orienta la vida.
Maestros auténticos, muy raros, revelan en todas las épocas la vía del retorno a la unidad original. Soberanamente libres con respecto a la institución, sea la que sea, puedan aceptar o no el entorno de una religión, de sus ritos, su dogma… En ellos mismos encuentran el Conocimiento. Si las Escrituras los confirman en su visión, ellas no podrían sustituirse a su aventura interior e individual que ha desembocado en la realidad suprema la cual está más allá de todos los textos y de todas las apariencias.