pedro salmón| 

En enero de 1954, el filósofo Jacques Derrida, que entonces tenía 24 años y acababa de regresar de un verano en su hogar argelino, visitó los Archivos Husserl en Lovaina, Bélgica. El archivo había sido fundado en 1938, poco después de la muerte de Husserl, para proteger su corpus de las autoridades nazis. Sacado de contrabando por el padre franciscano Herman Leo van Breda, el archivo contiene más de 45.000 páginas taquigráficas, la biblioteca de investigación completa de Husserl y 10.000 páginas de textos mecanografiados.

Pero era un pequeño artículo de no más de 30 páginas, con el título provisional El origen de la geometría ., que iba a estimular una revolución en el pensamiento de Derrida. Informaría, con asombrosa consistencia, su trabajo por el resto de su vida, a través de una amplia gama de temas, desde temas filosóficos tradicionales como el significado, el lenguaje, la ética y la religión, hasta cuestiones como el género, el colonialismo, el cine y la hospitalidad. Su primer libro fue una traducción del artículo de Husserl, sus 30 páginas ‘complementadas’, para usar un término derridiano, con una introducción de más de 100 páginas. En esta introducción yacen las semillas de toda su filosofía posterior, y los términos asociados para siempre con su nombre (deconstrucción, différance, iteración y, de manera crucial, «la metafísica de la presencia»), la contribución vital de Derrida al cuestionamiento de toda la base del pensamiento occidental. metafísica.

Husserl, fenomenología y metafísica de la presencia

¿Cómo sabemos cosas sobre el mundo? Husserl escribió en una carta al matemático Gottlob Frege que estaba «atormentado por esos reinos increíblemente extraños: el mundo de lo puramente lógico y el mundo de la conciencia real… No tenía idea de cómo unirlos y, sin embargo, tenían que interrelacionarse y formar una unidad intrínseca. Sus primeros intentos habían sido a través de las matemáticas. Al analizar qué es un número, algo que ‘existe’ o algo que los humanos ‘crean’, pensó que podría establecer una relación entre la conciencia y el mundo. Fue la crítica de Frege a este intento debido a su ‘psicologismo’, es decir, su dependencia de los estados mentales internos del sujeto, en lugar de las relaciones lógicas en cuestión, lo que impulsó a Husserl a sus investigaciones posteriores.

¿Qué pasaría si, argumentaba Husserl, dejáramos de lado por completo la cuestión del «mundo» y nos fijáramos simplemente en la conciencia? Si algo existe o no es discutible y distrae. Husserl introdujo el concepto de ‘epoché’, del griego antiguo, que significa ‘suspensión del juicio’. Ponemos el mundo entre paréntesis; lo importante no es si este árbol existe, sino cómo lo encontramos, cómo nos afecta. El trabajo de la filosofía es describir estos afectos y construir conceptos a partir de ellos, que luego podemos extender hacia el exterior.

Crucial aquí es la idea de ‘intencionalidad’: como había señalado Franz Brentano, no seguimos a Descartes, o simplemente ‘pensamos’; pensamos en. Toda conciencia tiene un contenido, y al analizar este contenido, Husserl quería unir los extraños reinos del pensamiento y el mundo. Llamó a este método ‘fenomenología’, el estudio de los fenómenos, y cuando Derrida llegó a Lovaina, era una de las corrientes dominantes de la filosofía del siglo XX, impulsada por estudiantes de Husserl como Emmanuel Levinas y, de manera crucial, Martin Heidegger.

The Origin of Geometry es una obra tardía e inédita, pero se enfrenta a los mismos problemas que sus primeras obras. Los objetos geométricos son, para Husserl, el ejemplo perfecto de objetos ‘ideales’: se definen precisamente por su naturaleza no espaciotemporal (no hay círculos perfectos en el mundo) y, por lo tanto, son puramente ‘trascendentales’. ¿Cómo los pensamos y usamos nosotros, los humanos? ¿Cómo creamos nosotros, seres finitos, cosas trascendentales? ¿Cuál es su origen ? Esta no es una pregunta histórica: Husserl no está buscando a la persona a la que se le ocurrió el primer objeto geométrico. Es una cuestión de significado.

Si bien Derrida siempre reconocería su deuda con Husserl: «Incluso en los momentos en que tuve que cuestionar ciertas presuposiciones de Husserl, traté de hacerlo manteniendo la disciplina fenomenológica», su crítica de El origen es amplia y multifacética. Un hilo sorprende a Husserl por afirmar que los objetos ideales requieren escribir para establecer su existencia, contrariamente a la afirmación habitual de Husserl, compartida con la mayoría de los filósofos, de que escribir es una actividad secundaria en comparación con el habla, de hecho, una derivación parasitaria de ella. Este sesgo, que Derrida llamaría más tarde ‘fonocentrismo’, se extendería a su gran obra De la gramatología .

Derrida también critica la idea de lo ahistórico, un estado extraño que contraviene, argumenta Derrida, toda experiencia humana. Derrida, en un método que se volvería familiar en sus trabajos posteriores de deconstrucción, busca momentos en el texto donde la historia, por así decirlo, se cuela de nuevo en el análisis de Husserl: resbalones de la pluma que, como el ejemplo de la escritura, revelan aporías ( contradicciones irresolubles) en el pensamiento de Husserl, tan seguramente como los deslices freudianos indican lo mismo en nuestro pensamiento.

Pero su enfoque principal está en la idea de origen, que, incorporando las dos críticas anteriores, utiliza como palanca para separar aspectos fundamentales de la filosofía de Husserl en todo su corpus, y a partir de la cual desarrolla su crítica de «la metafísica de la presencia». .’

La fenomenología, argumenta Derrida, postula una posición desde la cual podemos estudiar los efectos del mundo sobre nosotros y desde la cual podemos investigar los fenómenos, incluidos los conceptos. Esta posición, el ‘ahora’, es, de alguna manera, pura, no contaminada por nada que no sea el ahora. Y, sin embargo, aquí, como en obras como La fenomenología de la conciencia del tiempo interno , Husserl había evaluado muy deliberadamente que, sea lo que sea el ‘ahora’, no es puro.

Existimos, como lo expresa memorablemente Husserl, en un ‘esto que fluye’, desde el cual postulamos el ‘ahora’. Pero estos ‘ahoras’ no son entidades independientes que puedan ser extraídas y analizadas. Más bien, debemos pensar en ellos como notas en una pieza musical. Una nota en particular obtiene su significado de su posición en la pieza general: nuestro recuerdo de lo que ha sucedido antes, nuestra anticipación de lo que sigue. De lo contrario, tendríamos la misma experiencia de escuchar una nota C ya fuera parte de una sinfonía de Beethoven o una pieza de death metal (no el ejemplo de Husserl). Es, en términos temporales, contextual.

Husserl llama ‘retención’ a lo que viene antes y ‘protención’ a lo que sigue, y cada uno de ellos ‘contamina’ el ahora con tanta seguridad como las notas anteriores y posteriores a esa nota C. Lo que Derrida destaca en su crítica de la fenomenología aquí es que, a pesar de que la retención y la protención siempre han sido parte del ahora, Husserl conserva una fe no examinada en que todavía hay, una especie de, un ahora, que la retención y la protención contaminan. Todavía se postula, en cierto sentido, un «ahora» puro, incluso cuando se afirma su imposibilidad. ‘Contaminación’ supone que algo está contaminado.

No se trata, como se ve, de un caso en el que con mayor conocimiento, con mayor esfuerzo dedicado a la pregunta, podríamos llegar al puro ahora. El ahora puro  es imposible. Este ‘punto fijo’ en el que la fenomenología basa sus afirmaciones es siempre imposible, nunca puede no ser ‘contaminado’. El concepto del ahora puro es una esperanza.

La intuición crucial de Derrida es que esta «esperanza» no es una idiosincrasia de la fenomenología, ni sólo de su análisis del tiempo. Más bien, es endémica de la filosofía misma. Existimos en un ‘esto que fluye’ y la filosofía, una y otra vez, postula formas puras, atemporales e ideales, que la vida de alguna manera contamina, como si hubiera algo ‘antes’ o ‘fuera’ de la vida. Esta es la estructura de la mayoría de las filosofías religiosas: el ideal es Dios, la contaminación es la humanidad. Las formas platónicas son ejemplos «ideales» de cosas como los círculos, a los que ningún círculo real podría aspirar. La crítica de la pureza temporal es igualmente válida cuando se aplica a la dimensión espacial.

La historia de la metafísica, entonces, es una historia de nuestras esperanzas de presencia, de un objeto de investigación puro, central y presente, del cual podemos derivar nuestro conocimiento, incluido el yo. La crítica de Derrida del habla y la escritura capta esto: a diferencia de la escritura, el habla se considera un lenguaje ‘puro’ y, por lo tanto, una expresión de nuestro ‘verdadero’ ser: los religiosos podrían llamarlo el alma, los no religiosos algún otro término que realmente significa alma. De hecho, Husserl en un momento va más allá, argumentando que incluso pronunciar palabras es una forma de contaminación, ya que se nos puede malinterpretar. Solo el discurso en nuestra propia cabeza es el yo puro, un argumento que Derrida critica completamente en su Speech and Phenomena , quizás su análisis más completo de la metafísica de la presencia.

No hay ir «más allá» de la metafísica

Como reconoció Derrida, Heidegger había hecho, tanto directa como indirectamente, una crítica similar de Husserl y de la metafísica occidental. Husserl había intentado llegar a fenómenos puros y describir seres independientemente de cualquier presuposición: «a las cosas mismas», como lo expresó Husserl. Pero, como hemos visto, los fenómenos puros no existen. Esta, para Heidegger, fue una de las formas en que se ha perdido la ‘cuestión del sentido del ser’. En su búsqueda de un fundamentum absolutum, de fundamento indudable para la metafísica, se ha ocluido la apertura del Ser, tal como lo entendían los griegos. Además, la distinción entre esencia y existencia, y entre lo ideal y lo real (‘qué’ y ‘eso’) son ilusiones; El ser precede a ambos. El error se remonta a Platón, al nacimiento de la filosofía occidental, con sus categorías, sus jerarquías y taxonomías, donde se olvida el momento del Ser.

Para Derrida, cuya ‘deconstrucción’ se basa deliberadamente en la ‘destruktion’ de Heidegger, un método de desarmar y dejar intacto, Heidegger, a pesar de sí mismo, es incapaz de ir más allá de la metafísica como intenta hacerlo explícitamente. Pero entonces, como el mismo Derrida sabe, Derrida tampoco. En primer lugar, no tenemos un lenguaje para hacerlo que no esté ya informado por proposiciones metafísicas:

No tiene sentido prescindir de los conceptos de la metafísica para sacudir la metafísica. No tenemos lenguaje – ni sintaxis ni léxico – que sea ajeno a esta historia; no podemos pronunciar una sola proposición destructiva que no haya tenido que deslizarse ya en la forma, la lógica y los postulados implícitos de precisamente lo que busca impugnar.

En segundo lugar, no hay ‘ir más allá’ de la metafísica, ya que esto es repetir el gesto sobre el que advierte: plantear una ‘entidad’ fuera (antes, más allá) del desorden de la vida. Para tomar de nuevo el ejemplo del ‘ahora’: cualquier análisis del ‘ahora’ sólo puede tratar con el ‘ahora’ con el que tenemos que lidiar, por impuro que sea.

Lo que hace Derrida, al reconocer este impulso de postular lo puro a partir de lo impuro, es abrir la posibilidad de una metafísica que reconozca la ausencia como fundamental para su estructura. Derrida tiene algunos grandes gestos para esto, como su idea de hauntología, un homónimo cercano de ontología, que estudia ‘lo que no hay’ en lugar de ‘lo que hay’ (aunque reconoce que la distinción es en última instancia tan discutida y reveladora, como todas las dicotomías); así historias que no ocurrieron, seres que no existen, futuros y existentes que nunca llegarán a ser, incluyendo la democracia pura, el don puro, la hospitalidad pura. Estos casos límite, siempre más allá de lo que realmente puede ser, revelan conocimientos sobre lo que realmente hay, incluidos los conceptos.

Pero su crítica también es más intrínseca que eso. Donde hay ‘esencia’ e ‘identidad’, Derrida postula ‘alteridad’ y ‘diferencia’. Más aún, postula ‘différance’, una palabra que usa por primera vez en Speech and Phenomena . Pronunciado exactamente de la misma manera que ‘diferencia’ (esto es Derrida obligando a la palabra escrita a ser más decisiva que la hablada) es un término complicado, que incorpora la idea de diferir y diferir. La metafísica occidental, en la lectura de Derrida, siempre ha sido una historia de intentar, por así decirlo, asegurar el significado de las palabras: ‘la verdad es…’, ‘la belleza es…’.

Sin embargo, como sabe cualquiera que haya cogido un diccionario, cada palabra está definida por otra palabra, que está definida por otra palabra: el significado de la palabra x se difiere a medida que avanzamos en la cadena y es un efecto de la diferencia. obtener su significado en contraste con otras palabras. No hay una palabra ur al final del diccionario, tanto suficiente para sí misma (no necesita otra palabra para definirla) como generadora de todo lo demás (produciendo así significado).

Esto no es accidental: la ‘ diferencia ‘ está integrada en el lenguaje, como lo está en todos los conceptos. Precede al significado: para Derrida, fijar un significado es una forma de violencia, y debemos mirar no solo el acto de hacerlo, sino lo que significa que lo intentamos. La deconstrucción es una forma de sospecha: Derrida a veces la describió como un método parasitario; todo está abierto a ser deconstruido. Pero, como señaló, no se impone desde fuera. Cualquier texto se deconstruye a sí mismo en el momento en que intenta fijar el significado.

Se podría llamar a la obra de Derrida una metafísica de la ausencia en oposición a una metafísica de la presencia, pero lo que interesa son las formas en que se entrelazan. Y el esfuerzo que la metafísica ha realizado para suprimir lo ausente: las brechas entre las ideas, los fantasmas y los espectros que se invocan dentro de su pensamiento, las cosas que están fuera de su ámbito en una era y por qué están excluidas. Estamos acostumbrados al concepto freudiano de que nuestras palabras no deben tomarse al pie de la letra: el inconsciente, ese tipo ejemplar de ausencia, está desempeñando su papel. Como un psicoanalista de la metafísica, Derrida quiere saber lo que realmente se dice.

Si la metafísica occidental es una búsqueda de significados fijos, Derrida no está en contra de esta búsqueda. La búsqueda del término final puro de la religión, Dios, crea la religión, la búsqueda de cosas tales como la Verdad, la conciencia y el yo, genera la filosofía. Para Derrida, estas búsquedas son ‘tareas’ en el sentido de que siempre nos encontramos, para usar un término heideggeriano, ‘lanzados’ a ellas. Parte de nuestro impulso es y será siempre buscar un origen, o una culminación, o al menos una base sólida. En el momento en que lo hacemos, dado que en realidad no podemos experimentar nada de eso, estamos realizando un gesto, tratando de renunciar a lo equívoco, expresando una esperanza, ya sea encontrar un origen de la geometría o superar la metafísica.

Donde Heidegger argumentó que estamos llegando al final de la metafísica, Derrida argumentó que la metafísica, la filosofía, siempre ya funciona a la sombra de esta muerte. Es un componente estructural de la metafísica imaginar su propia realización, presente y correcta. O, como dijo Hegel en 1820:

Sólo en la madurez de la realidad aparece el ideal como contrapartida de lo real, aprehende el mundo real en su sustancia y lo moldea en un reino intelectual. Cuando la filosofía pinta su gris en gris, una forma de vida ha envejecido, y por medio del gris no puede rejuvenecerse, sino sólo conocerse. La lechuza de Minerva emprende su vuelo sólo cuando se acumulan las sombras de la noche.

La metafísica occidental siempre buscará el ideal y se creerá que avanza hacia él. Quizá algún día triunfe la presencia. Pero como señaló Derrida, “el final se acerca, pero el apocalipsis es de larga duración”.

https://www.essentiafoundation.org/reading/the-futile-search-for-the-non-mental-derridas-critique-of-metaphysics-the-return-of-metaphysics/