¿Cómo le damos sentido al renacimiento?

Las preguntas sobre el renacimiento, desde cómo funciona hasta si es real, han energizado y dividido a los budistas durante milenios. En este extracto de su libro Rebirth , Roger R. Jackson revela la complejidad de todo esto y ofrece cuatro enfoques básicos para incorporarlo (o no) en nuestra propia práctica.

Foto de Philippe Frangiere.

Los escritos de eruditos del budismo con inclinaciones filosóficas publicados en las últimas décadas revelan una notable variedad de posiciones sobre el renacimiento, que van desde el silencio deliberado hasta el rechazo rotundo y la aceptación de la doctrina por motivos metafísicos, empíricos u otros.

Varios escritores que desean colocar el budismo en diálogo con la filosofía y la ciencia contemporáneas se han contentado con dejar en suspenso la cosmología y la metafísica tradicionales, especialmente la noción de renacimiento. Por lo tanto, el filósofo y neurocientífico Owen Flanagan escribe en The Bodhisattva’s Brain sobre su deseo de «naturalizar» el budismo dentro del discurso filosófico moderno, en parte dejando entre paréntesis nociones no probadas y probablemente no comprobables como el renacimiento, la causalidad kármica, el nirvana, los poderes mágicos, los cielos y los infiernos. y estados mentales no físicos. De manera similar, en su best-seller Por qué el budismo es verdadero , el periodista Robert Wright especifica que el budismo que afirma que es «verdadero» no lo es.«las partes ‘sobrenaturales’ o más exóticamente metafísicas del budismo, la reencarnación, por ejemplo, sino más bien… las partes naturalistas: ideas que encajan de lleno en la psicología y la filosofía modernas». Incluso el filósofo y erudito del budismo Jay Garfield especifica al principio de su Engaging Buddhism: Why It Matters to Philosophersque él «no discutirá las teorías budistas del renacimiento, del karma o los enfoques de la meditación… no porque los considere sin importancia… [sino] porque no los veo como sitios principales de compromiso con la filosofía occidental». La suposición subyacente aquí, obviamente, es que la mayoría de los filósofos y científicos contemporáneos simplemente no considerarán las explicaciones no fisicalistas de las operaciones de la mente, y mucho menos la creencia en la vida después de la muerte. Los eruditos-practicantes budistas occidentales manifiestan actitudes similares con la intención de alinear la tradición con la cultura moderna. Stephen Batchelor, por ejemplo, examina una variedad de justificaciones budistas racionales, empíricas y éticas para el renacimiento, las encuentra poco concluyentes en el mejor de los casos y concluye que

…todas las imágenes que considero del cielo y el infierno, o ciclos de renacimiento, simplemente sirven para reemplazar la abrumadora realidad de lo desconocido con lo conocido y aceptable…. Aferrarse a la idea del renacimiento, en lugar de tratarlo como un símbolo o una hipótesis útil, puede ser espiritualmente asfixiante. Si somos capaces de tomar el budismo como un encuentro existencial continuo con nuestra vida aquí y ahora, solo ganaremos liberando nuestro control sobre tales nociones.

De manera similar, y aún más deliberadamente, Richard Hayes afirma que el potencial del budismo en Occidente “nunca se realizará… [hasta que] se purgue de algunos de los hábitos asiáticos que ha adquirido a lo largo de los milenios”, y continúa especificando que la primera de las enseñanzas que debe descartarse “son las doctrinas obstructivas… del renacimiento y el karma… [reflexión sobre la cual] embota la mente y perjudica la facultad de razonar”, aunque también reconoce que puede ser una ficción útil para budistas mientras buscan encontrar su camino en el mundo moderno. Batchelor y Hayes conocen el budismo lo suficientemente bien como para reconocer la importancia del renacimiento para los budistas tradicionales, pero ambos están convencidos de que es posible ser budista sin tomar la doctrina literalmente y continúan imaginando cómo sería un budismo no metafísico.

El argumento estándar para el renacimiento en los círculos filosóficos budistas indios y tibetanos era el de Dharmakirti, que es notoriamente complejo. Richard Hayes resumió y tradujo parcialmente una serie de argumentos de Dharmakirti contra el materialismo y a favor del renacimiento, comentando en el camino que, por ingeniosos que sean, no logran desmantelar completamente las afirmaciones materialistas sobre la base física de la mente o establecer la mente como en última instancia independiente de las causas físicas. En su estudio de 2012 sobre el problema de la intencionalidad en las filosofías budistas y contemporáneas de la mente, Dan Arnold criticó a Dharmakirti por discutir la causalidad mental en términos que en realidad se basan en el modelo físico .causalidad que observamos en el mundo, señalando que los filósofos cognitivos modernos con frecuencia evitan ese lenguaje causal clásico cuando intentan dar sentido a cómo funciona la mente, y que hacerlo habría hecho que un caso como el de Dharmakirti hubiera sido más fácil de argumentar en lugar de hacerlo más difícil.

El decimocuarto Dalai Lama ha reformulado repetidamente los argumentos de Dharmakirti para el renacimiento en sus discursos y escritos publicados, más notablemente, quizás, su discusión sobre el budismo frente a la ciencia, El universo en un solo átomo.Él ha declarado que si una doctrina budista es contradicha por evidencia científica irrefutable, entonces la doctrina debe descartarse, y en el caso de la teoría tradicional de la tierra plana, ha propuesto precisamente eso. Sin embargo, cuando se trata del renacimiento, argumenta, aunque no con tantas palabras, que debido a que la ausencia de evidencia no constituye evidencia de ausencia, no puede aceptar que la doctrina haya sido refutada. Continúa presentando los argumentos de Dharmakirti, al menos de manera general, e insistiendo en que aunque puede haber una conexión más fuerte entre los eventos neurológicos y los estados mentales ordinarios de lo que creen los budistas tradicionales, existe la posibilidad de que existan fenómenos extraordinarios .estados mentales que no dependen del sistema neurológico, a saber, las experiencias meditativas de yoguis tántricos avanzados, especialmente aquellos que han entrado en la concentración post mortem en la naturaleza de la mente de luz clara conocida como thukdam . El Dalai Lama incluso ha fomentado los estudios neurocientíficos de los meditadores en thukdam, aunque aún está por verse si estos proporcionarán evidencia de la posición materialista o budista sobre la mente y el cuerpo: la presencia de actividad neuronal sutil en tales contemplativos podría impulsar revisiones de las nociones actuales. de la muerte, pero no probaría que el yogui que ha pasado de thukdam pasa a otro reino; mientras que la ausencia de actividad neuronal no aseguraría que el estado meditativo asumido por la tradición seano ocurre, solo que es clínicamente indetectable. Y si es real pero indetectable, entonces nuestras definiciones actuales de muerte y conciencia ciertamente requerirán un replanteamiento.

Otros pensadores contemporáneos buscan justificar el renacimiento y la metafísica budista de la mente y el cuerpo, no reformulando los argumentos de Dharmakirti sino adoptando cosmologías científicas alternativas que hacen de la mente o la conciencia, en lugar de la materia, la fuerza motriz del universo, de ahí su paso de una sola vida. al siguiente relativamente sin problemas. B. Alan Wallace ha argumentado larga y apasionadamente que el prejuicio de la ciencia contra las experiencias subjetivas de «primera persona» como fuente de conocimiento sobreestima la confiabilidad de los métodos medibles de «tercera persona» de la ciencia y subestima el papel y la confiabilidad de lo que a menudo se descarta. como “mera subjetividad”. Esto es especialmente cierto en el nivel cuántico, donde parece que la mente juega un papel activo en la configuración de la llamada realidad externa. De hecho, dice Wallace, Una implicación importante de la investigación de vanguardia en la mecánica cuántica es que el universo no se concibe correctamente —como insistía la física clásica— como un sistema físico, sino como “fundamentalmente un sistema de procesamiento de información, del cual emerge la apariencia de la materia en un nivel superior”. de la realidad.” Él añade:

En la escala macroscópica, esto implica un cambio de una visión materiocéntrica del universo a una visión empiricocéntrica del universo, y en una escala microcósmica, esto requiere un cambio de una visión neurocéntrica a una visión empiricocéntrica de la existencia humana… [en la cual] el significado es fundamental.

Desde tal punto de vista, la independencia de la mente del cuerpo es más fácil de mantener y el renacimiento más fácil de defender. De manera algo similar, David Loy propone un “nuevo mito evolutivo” inspirado en el trabajo del historiador cultural Thomas Berry (1914–2009), que ve el universo como un organismo y “la evolución como el andar a tientas creativo de un cosmos autoorganizado”. que se está volviendo más consciente de sí mismo”. Si, como sugiere tal escenario, “la conciencia es básica, si puede haber una conciencia rudimentaria incluso a nivel cuántico, como creen ahora algunos físicos, entonces puede haber cierta plausibilidad para la noción de sanhkara.[formaciones kármicas] que persisten después de la muerte”. Es posible que esto no acabe implicando la supervivencia individual en la forma que suelen describir los budistas tradicionales, ya que en ausencia de un yo que renazca, existe simplemente el vacío/infinitud que es la naturaleza del cosmos, que busca y asume una forma sin cesar después de la muerte. forma; en este sentido, concluye Loy, “ sólo existe el renacimiento”, pero nada parecido a la inmortalidad individual. Vale la pena señalar brevemente que las posturas adoptadas por Wallace y Loy, si bien están influenciadas por interpretaciones radicales de la física y la cosmología contemporáneas, también recuerdan el «idealismo» de Yogacara y son compatibles de varias maneras con tradiciones contemplativas del Mahayana como Zen, Tantra , y la Gran Perfección.

Descendiendo del mundo de la metafísica, encontramos que varios pensadores budistas contemporáneos intentan demostrar el renacimiento apelando a la evidencia empírica, ya sea que esa evidencia sea el resultado de la investigación científica o de la experiencia meditativa. Así, el monje budista tibetano de origen francés Matthieu Ricard encuentra que “la certeza que surge de una vida de práctica contemplativa, o de una vida vivida con un maestro espiritual, es tan poderosa como la que surge de la demostración de un teorema”, por lo que debe se le conceda algún valor epistémico. B. Alan Wallace, con su insistencia en la importancia de la evidencia en «primera persona» para el conocimiento del mundo y su confianza en las liberaciones de la concentración meditativa profunda, argumenta que las experiencias de los contemplativos avanzados nos brindan información real sobre el mundo.

Incluso una prueba «empírica» ​​de renacimiento, si la hubiera, no necesariamente confirmaría la teoría budista del renacimiento, ya sea en sus grandes rasgos o en sus detalles finos.

Más recientemente, Bhikkhu Analayo ha examinado varios motivos modernos para aceptar el renacimiento. Profundiza en la investigación y las historias de casos registradas por Ian Stevenson (1918–2007), quien investigó una gran cantidad de casos “sugerentes de reencarnación”, y está de acuerdo en que hay una pequeña cantidad de casos que realmente parecen inexplicables sin la noción de renacimiento. —e investigando en particular detalle un caso con el que está personalmente familiarizado, el de un niño de Sri Lanka cuyo estilo de recitar textos Pali era completamente desconocido al principio de su vida, pero resulta, sobre la base de investigaciones más recientes, haber sido frecuente en una era anterior, de la cual el niño afirma tener recuerdos. Estos casos son, como dice Stevenson, sugerentesde renacimiento, pero difícilmente concluyente. Como señala Evan Thompson, los estudios de Stevenson pueden tener fallas en una serie de motivos metodológicos, particularmente en lo que respecta al lapso de tiempo entre el primer informe de un recuerdo de una vida pasada de un niño y el momento en que los investigadores lo entrevistaron, dejando «una gran cantidad de espacio para la memoria falsa y la reconstrucción a posteriori”. Y Stephen Batchelor observa que incluso si algunos de esos informes son confiables y ciertas personas han experimentado un renacimiento, “esto en sí mismo no proporcionaría ninguna prueba de que ellos mismos experimentarían un renacimiento nuevamente o que alguien más haya renacido en el pasado o lo será”. en el futuro.» En otras palabras, incluso una prueba «empírica» ​​de renacimiento, si la hubiera, no necesariamente confirmaría la teoría budista .teoría del renacimiento, ya sea en sus grandes rasgos o en sus detalles finos.

Debe agregarse que cualquier afirmación budista sobre verdades metafísicas como el renacimiento que se base únicamente en percepciones extrasensoriales u otras percepciones «místicas» especiales, inevitablemente debe enfrentarse a la comparación con afirmaciones basadas en experiencias especiales en otras tradiciones religiosas, lo que puede apuntar a una muy forma diferente de “ver” el cosmos—y en ausencia de evidencia disponible públicamente en “tercera persona”, no hay forma de dar prioridad a una afirmación u otra, excepto por razones puramente dogmáticas. Como dice William James,

Los místicos no tienen derecho a afirmar que debemos aceptar la liberación de sus peculiares experiencias… Lo máximo que nos pueden pedir en esta vida es que admitamos que establecen una presunción… pues forman un consenso y tienen un resultado inequívoco.

«Pero», agrega James, «incluso esta presunción de la unanimidad de los místicos está lejos de ser fuerte», ya que su unanimidad se disuelve con una inspección más cercana, ya que las posiciones filosóficas y las formas de vida desarrolladas por los místicos son muy diversas, admitiendo, por ejemplo, , de panteísmo, monismo, dualismo o teísmo; ascetismo, celebración o autocomplacencia; e imágenes de tinieblas o de luz. James está discutiendo el misticismo en general, pero incluso si fuéramos a impulsar la dudosa afirmación de que todos los “místicos” budistas consumados, dondequiera que hayan estado, han disfrutado de la misma visión del cosmos y su naturaleza, esas afirmaciones místicas, incluidas las afirmaciones de tener visto la realidad del karma y el renacimiento, no pueden sostenerse por sí mismos como evidencia, ya que invitan a una comparación inevitable con las conclusiones extraídas por los místicos en otras tradiciones,

Aproximaciones a la cuestión

Aunque la mayoría de los budistas de las culturas budistas premodernas aceptaron, y en ocasiones defendieron, la escatología kármica budista tradicional, es evidente que desde que los budistas asiáticos empezaron a tener en cuenta la modernidad y los budistas occidentales a tener en cuenta las tradiciones asiáticas, aquellos budistas que se han molestado en hablar de renacimiento en absoluto (y muchos no lo han hecho), por lo general lo han hecho adoptando uno u otro de los cuatro enfoques posibles para el renacimiento:

(1) Entre los literalistas, que aceptan las descripciones tradicionales de la cosmología del karma-renacimiento y los argumentos a favor, ya sea sin cuestionamientos o sobre la base de su propio análisis, el electorado más común son los budistas asiáticos, ya sea en Asia o en Occidente. Estos incluirían a muchos monjes Theravada y lamas tibetanos entrenados tradicionalmente, y la última categoría incluye figuras anteriores como Sakya Trizin, Dudjom Rinpoche, Lama Zopa Rinpoche y Kalu Rinpoche. Muchos de los discípulos occidentales de estos maestros también han adoptado una idea literal del renacimiento, aunque a menudo no escriben sobre sus puntos de vista, y lo que escriben a veces es difícil de encontrar fuera de pequeños folletos y revistas budistas.

(2) Los neotradicionalistas, que buscan justificar la cosmología y la metafísica tradicionales en términos más “actualizados”, comprenden un grupo grande y diverso. Entre ellos, podríamos contar a Robert Thurman, quien defendió la verdad y la importancia de la noción clásica de renacimiento pero la reformuló en términos evolutivos; B. Alan Wallace, quien ha argumentado sobre la base de la física cuántica que la mente es un factor más prominente en el cosmos de lo que permite la ciencia materialista y, en el espíritu de William James, que la experiencia en primera persona es más confiable como un fuente de conocimiento que los filósofos admitirán; Martin Willson, quien considera que los argumentos racionales a favor del renacimiento no son convincentes pero considera que varios tipos de evidencia empírica o experiencial son muy prometedores; y el Decimocuarto Dalai Lama,

(3) Los modernistas, que no están seguros de la verdad literal de la cosmología y la metafísica tradicionales y generalmente no están convencidos de los argumentos a su favor, buscan de varias maneras mantener el lenguaje y las imágenes del karma, el renacimiento y los reinos del samsara, pero reformulados en términos simbólicos, psicológicos o existenciales que son más susceptibles a las sensibilidades modernas. Stephen Batchelor, con su interpretación «existencial» del budismo, es el exponente occidental más destacado de este enfoque, pero hay muchos otros. Alan Watts, por ejemplo, entendió las afirmaciones sobre vidas pasadas y futuras como una forma de describir los múltiples roles sociales que adoptamos en nuestra vida presente. Chögyam Trungpa Rinpoche parece (al menos a veces) haber favorecido una explicación en gran parte psicológica de los seis reinos del renacimiento y las ideas tradicionales sobre la muerte. David Loy reformula las nociones de renacimiento dentro de un nuevo mito cosmológico que las elimina efectivamente del marco tradicional de supervivencia individual. Richard Hayes considera que el renacimiento es, en el mejor de los casos, una ficción útil.

(4) Al igual que los de los otros grupos, los secularistas varían en sus motivos y argumentos, pero están de acuerdo en que el renacimiento simplemente no importa mucho. Incluso si fue enseñado por el Buda y sus seguidores durante los últimos dos milenios, en realidad es superfluo para el verdadero significado del dharma, hoy como en BCE India: una forma de comprender la realidad y vivir sabia, compasiva y significativamente dentro de nuestro vidas presentes y en el mundo común que compartimos. Por lo tanto, escritores como Owen Flanagan, Robert Wright y Jay Garfield pusieron deliberadamente en suspenso el renacimiento cuando intentaban relacionar el budismo con la filosofía o la psicología modernas. Los budistas comprometidos rechazan la idea de plano, como hizo BR Ambedkar, o la ignoran en gran medida, como Thich Nhat Hanh y muchos otros. Y,

En varios contextos, el Decimocuarto Dalai Lama puede leerse como un literalista, un neotradicionalista o un modernista, e incluso ha propuesto una ética que podría alinearlo con el campo secularista.

Estas categorías hay que tomarlas con mucha cautela: las líneas entre una y otra no siempre son nítidas, de modo que, por ejemplo, no siempre está clara la diferencia entre literalismo y neotradicionalismo, ni entre modernismo y laicismo. De la misma manera, muchos de los pensadores discutidos aquí son demasiado complejos para asignarlos únicamente a una categoría. Por lo tanto, en varios contextos, el Decimocuarto Dalai Lama puede leerse como un literalista, un neotradicionalista o un modernista, e incluso ha propuesto una ética secular que podría alinearlo con el cuarto campo. Batchelor y Hayes pueden clasificarse como modernistas pero muestran fuertes tendencias secularistas; de hecho, Batchelor, por su parte, ha descrito recientemente el suyo como un budismo secular, aunque presenta doctrinas budistas, incluido el renacimiento, simbólica y existencialmente, como lo haría un modernista. Y una figura como Thich Nhat Hanh, que evitó en gran medida la discusión sobre el renacimiento y, por lo tanto, parece «secularista», claramente tenía elementos tanto tradicionales como modernos en su ministerio público, y quizás también en sus convicciones privadas.

Se podría argumentar que el mismo esfuerzo por pensar en el budismo frente a la modernidad que genera estas cuatro categorías está abierto a la crítica. La mayoría de los pensadores antes mencionados intentan de una forma u otra alinear la cosmología y la metafísica budistas tradicionales con las ideas y prácticas occidentales modernas, ya sea simplemente para hacerlas comprensibles, defenderlas, rechazarlas o reinterpretarlas de forma menos tradicionalmente “religiosa”. líneas. Sin embargo, se podría sugerir que tales esfuerzos se derivan de la falta de reconocimiento de que el budismo tradicional es, de hecho, casi totalmente inconmensurable con la ciencia, la psicología y la estética modernas. Esta es la postura adoptada por Donald López en su análisis del “Buda científico”, el Buda imaginado por los modernos como perfectamente consonante en su vida y enseñanzas con la perspectiva y los procedimientos científicos desarrollados en los últimos siglos en Occidente. López descubre que tal Buda nunca existió, y postularlo es violentar gravemente la forma en que los budistas han entendido y vivido tradicionalmente en el mundo. Según López, el Buda y la tradición que fundó son, en la mayoría de los casos, incompatibles con las ideas y los valores occidentales modernos, y deben reconocerse como tales:

El Buda antiguo, no el Buda científico, presentó un desafío radical a la forma en que vemos el mundo, tanto el mundo que se veía hace dos milenios como el mundo que se ve hoy. Lo que enseñó no es diferente, no es una alternativa, es todo lo contrario. Que el camino que pensamos que nos llevará a la felicidad, en cambio, nos lleva al dolor. Que lo que creemos que es verdad es en cambio falso. Que lo que imaginamos que es real es irreal. Cierto valor radica en recordar ese desafío de vez en cuando.

López dice, en efecto: no intentes alinear el budismo con la ciencia, la psicología o la filosofía contemporánea, no intentes justificarlo, no intentes reimaginarlo; más bien, entiéndalo como una crítica radical a la modernidad y sus complacencias. Quizás, entonces, este sea un quinto enfoque: el literalismo como crítica cultural radical. El enfoque de López es exigente, ya que obliga a los budistas modernos a tener en cuenta formas opuestas de entender el mundo, un ejercicio de «capacidad negativa» solo sostenible por unos pocos. La gran mayoría, espero, optará por uno de los cuatro enfoques del renacimiento descritos anteriormente, o alguna combinación de ellos. Cada uno de ellos, creo, tiene un papel que desempeñar en el coloquio en curso entre los budistas sobre cómo se debe imaginar y representar la tradición en el mundo moderno: los literalistas nos recuerdan la perspectiva budista clásica, tan diferente de la nuestra; los neotradicionalistas brindan formas de argumentar a favor de la cosmología y la metafísica tradicionales, o algo similar; los modernistas suspenden o rechazan el paradigma clásico, pero encuentran formas nuevas, no metafísicas, de hacerlo significativo; mientras que los secularistas plantean preguntas vitales acerca de cuánto de la tradición puede desecharse en el proceso de encontrar un lugar para el budismo en nuestro mundo desencantado.

Mi propia opinión, ciertamente discutible, es que una u otra forma de modernismo señala mejor el camino a seguir. Me atraen particularmente las diversas formas de «agnosticismo budista» que se han articulado en las últimas décadas. El término fue acuñado por Stephen Batchelor, pero puede aplicarse apropiadamente a cualquier pensador que encuentre problemáticos los argumentos tradicionales racionales, empíricos o basados ​​en la fe a favor del renacimiento, pero que no rechace la idea de plano, admitiendo que, con nuestras limitaciones actuales, simplemente no sé si las vidas pasadas y futuras son reales. Un argumento agnóstico interesante proviene de una fuente inesperada, el difunto lama tibetano Lati Rinpoche,comportarse como si fueran verdad viviendo ética y compasivamente. Así generarán felicidad para sí mismos y para los demás en esta vida, y si hay vidas futuras, serán felices; por el contrario, si se comportan negativamente, traerán miseria para sí mismos y para los demás en esta vida y se enfrentarán a un doloroso renacimiento, si es que hay renacimientos. Como señala correctamente Hayes, este argumento es similar a la famosa “apuesta” de Pascal con respecto a la existencia de Dios y la realidad del juicio final. Dejando de lado la cuestión de si una aceptación tan tentativa de las afirmaciones religiosas podría ser problemática a los ojos de Dios o en medio de las sutilezas del karma, podemos estar de acuerdo con Hayes en que Rimpoche

…parece colocar estas doctrinas en un espacio mítico, en oposición a un marco histórico o científico. El acceso a este espacio mítico puede lograrse, no mediante pruebas lógicas o mediante una investigación empírica metódica del mundo sensible, sino ejercitando la imaginación y luego teniendo el coraje de imaginar.

Para Hayes, leer la cosmología y la metafísica tradicionales como un mito, como “ficticio”, permite a la gente moderna imaginar formas de vida muy diferentes a las suyas, no muy diferentes a una buena novela; en la misma medida en que una novela u otra obra de arte puede ampliar nuestra perspectiva y ennoblecer nuestras vidas, comprometerse con el imaginario budista tradicional permite a los budistas modernos entrar de manera más significativa en las corrientes de la vida budista y proporcionar significado a la suya propia.

Liberados de la ilusión de la objetividad perfecta, ¿por qué no pensar y vivir como si el budismo fuera verdadero?

De manera similar, Batchelor opta por un agnosticismo del “camino medio” en el que uno “no tiene que afirmar [el renacimiento] dogmáticamente ni negarlo; no hay que adoptar las versiones literales que presenta la tradición ni caer en el otro extremo de creer que la muerte es el aniquilamiento final”. Esto, asegura, no nos sumerge en la indecisión. Más bien, nos permite, como en el zen, confrontar con honestidad despiadada “el gran asunto de la vida y la muerte”, y “es un poderoso catalizador para la acción, ya que al desviar la preocupación de una vida futura hipotética hacia los dilemas del presente, exige… una ética centrada en la compasión” que traerá alegría a nuestras vidas y a las vidas de los demás. En sus escritos, Batchelor parece ambivalente acerca de considerar la cosmología y la metafísica tradicionales incluso en el nivel simbólico; a menudo implica que simplemente deberíamos ir más allá de estas concepciones anticuadas. Sin embargo, también ha afirmado quesi tuviera que utilizar la visión budista tradicional, “trataría de comportarme como si hubiera infinitas vidas en las que me comprometería a salvar seres”.

Yo mismo defendería sin ambivalencia lo que llamo “agnosticismo como si”. Mi postura es agnóstica porque, como Hayes y Batchelor (y muchos otros), no encuentro que las descripciones tradicionales del karma y el renacimiento sean literalmente creíbles, ni estoy completamente persuadido por los argumentos a su favor, ya sean racionales, empíricos o basados ​​en la fe; por otro lado, no puedo descartar la posibilidad de que tales descripciones (o algo parecido a ellas) puedan ser ciertas. El universo, después de todo, es abrumadoramente extraño.

En el espíritu de la famosa afirmación de Wallace Stevens de que “creemos sin creer, más allá de creer”, propongo que vivamos como si tales descripciones fueran ciertas. No estoy sugiriendo que simplemente nos hagamos ilusiones: si tan solo hubiera vidas pasadas y futuras, si tan solo el karma funcionara como dice la tradición, si tan solola gloriosa y perfecta budeidad nos esperaba a todos al final del arco iris. Tal vez lo hagan, tal vez no. Pero como los budistas han argumentado durante milenios, los humanistas occidentales han afirmado durante siglos, y los científicos han comenzado a reconocer recientemente, el mundo en realidad se basa mucho más en nuestras ideas, aspiraciones y especulaciones (el Como si) de lo que suponemos, y el los cimientos sólidos que suponemos que yacen debajo de nosotros, «tal como son», son mucho más difíciles de encontrar de lo que suponemos. No es, pues, que viviendo como siciertas doctrinas eran verdaderas, realmente estamos huyendo de algún fundamento, realidad objetiva, porque esa realidad, aunque ciertamente nos impone limitaciones, sobre todo en el momento de la muerte, resulta ser mucho más una cuestión de convención y mucho menos “. tal como son las cosas” de lo que habíamos pensado. Liberados de la ilusión de la objetividad perfecta, por lo tanto, ¿por qué nopensar y vivir como si el budismo fuera verdadero? Al hacerlo, nos capacitamos para entrar, tan plenamente como sea posible en una era escéptica, en la vida constante y siempre cambiante del dharma, adoptando ideales budistas, contando historias budistas, articulando doctrinas budistas, realizando rituales budistas y encarnando La ética budista de manera que tenga sentido para nosotros mismos, brinde cierta comodidad a los demás y quizás contribuya de alguna manera pequeña a mejorar el mundo imperfecto y en peligro en el que todos vivimos.

De  Rebirth: A Guide to Mind, Karma, and Cosmos in the Buddhist World , de Roger R. Jackson (Shambhala Publications, 2022)

How Do We Make Sense of Rebirth?

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