¿Cuál es el propósito del ser humano?

El hombre moderno ha perdido en gran medida su relación con un fundamento filosófico, ético y teológico, una estructura de pensamiento tradicional -esa «democracia de los muertos»- que modele su conducta, habiendo aceptado una idea de progreso e incluso de una autodeterminación radical. Ideas como la noción existencialista de que el ser humano no tiene una esencia, sino que es aquello que él mismo designe ser, o la noción posmoderna relativista de que la verdad, el bien y lo bello no tienen más que una existencia convencional y contingente presentan serios problemas para la definición de una ética o, dicho de otra forma, para la orientación hacia un fin o propósito universal. Esto ha llevado a que nuestra era pueda ser definida como nihilista, en el sentido de que no parece existir ningún eje o referencia trascendente más allá de la propia voluntad o el propio placer, y la vida es orientada -si es que existe una dirección consciente- a la satisfacción de los propios deseos y no a una realidad o esencia a la cual hay que unirse o actualizar. Lo que importa es, por decirlo vulgarmente, pasarla bien el breve rato que estamos aquí, pues después no seremos nada.

Todo esto ha producido una condición que podemos definir como de «pérdida de sentido» (o significado), o como el psicólogo Carl Jung lo caracterizó, el hombre moderno está en busca de un alma, es decir, de la vida misma, de algo numinoso, de algo más que el ciego concurso de proceso mecánicos y la imposición de la voluntad de poder. Ahora bien, pese a los 2,500 años de historia de la filosofía occidental, y las críticas de Nietzsche, Freud, Marx, Heidegger, Sartre y otros pensadores, no me parece que la filosofía haya producido nada superior al pensamiento ético de Platón o de Aristóteles; y lo mejor que se ha producido, más que innovación, debe considerarse como una nota al pie de la ética de estos filósofos (como bien definió Whitehead la filosofía occidental). Incluso mucho del estoicismo, una filosofía eminentemente ética que goza de gran popularidad actualmente, ya se encuentra anticipado en Sócrates, el personaje central de los diálogos platónicos, y no se aleja demasiado de las virtudes aristotélicas que predican el justo medio (María Zambrano había dicho que el estoicismo era la recapitulación de la filosofía griega). Pero el mismo estoicismo carece de la grandeza metafísica de estos dos grandes filósofos, algo que no debe de hacerse a un lado, pues es justamente una dimensión trascendente la que más efectivamente establece una noción de sentido o propósito. Si bien es cierto que la crítica moderna y posmoderna consideran, por el contrario, que la debilidad de estos sistemas es precisamente su excesiva dependencia en lo metafísico, como mencioné anteriormente, los sistemas filosóficos modernos -en los que metafísica y trascendencia son palabras prohibidas, supuestamente superadas por la crítica- se caracterizan por su incapacidad de proveer sentido consistentemente y por una especie de gimnasia verbal que nunca logra del todo establecer principios morales desde la pura inmanencia y la relatividad de los valores.

En suma, me parece que no hemos encontrado una mejor respuesta -si nos limitamos a Occidente-, de lo que nos han dado Platón y Aristóteles y sus discípulos para la pregunta esencial ¿para qué estamos en el mundo? La cual está estrechamente ligada con la pregunta sobre el origen y la esencia del ser humano y el ser en general y no podría responderse cabalmente sin tomar en cuenta estos tres principios que eran organizado clásicamente como una psicología, una cosmología y una teología. Si es que creemos que dicha pregunta tiene una respuesta -algo que va a contracorriente del pensamiento cientificista moderno-, resulta indispensable considerar lo que tienen que decir estos dos pensadores, los cuales en este caso coinciden en lo esencial. Por otra parte su respuesta es altamente consistente en su esencia, si bien no necesariamente en su método o procedimiento, con las diversas tradiciones religiosas de Oriente y Occidente, lo cual ha permitido que, por ejemplo, las filosofías de Platón y Aristóteles sean incorporadas al pensamiento teológico cristiano e islámico por notables pensadores como Avicenna, San Agustín, Tomás de Aquino y muchos otros. Esto último no debería sorprendernos, pues la filosofía moderna se ha querido acercar más a la ciencia, cuando en su origen era más cercano a la religión; y la primera sólo puede, por su método, describir cómo son las cosas, pero no por qué o para qué son, lo cual es el terreno de la metafísica y de la religión, pero que finalmente es lo que realmente nos importa aquí (tanto en este artículo como en esta vida). Estas son justamente las dos causas aristotélicas que la ciencia moderna ha eliminado de su método, la causa formal y la causa final, las cuales nos hablan de un propósito o una finalidad que yace implícita en nuestra existencia pero que, además, nos conecta con algo que trasciende nuestra naturaleza, pues para Aristóteles la causa final no podía ser otra que Dios, el principio racional del universo.

Por decirlo sucintamente, tanto Platón como Aristóteles consideran que el fin, propósito otelos de la vida humana es la contemplación, algo que está estrechamente vinculado con la virtud suprema que es la sabiduría e incluso podemos agregar que se trata de la contemplación de lo divino, algo no es distinto de la contemplación de la forma del bien o la actividad del intelecto puro. Esta contemplación es en cierta forma una imitación de lo divino, una theomimesis, y por lo tanto una forma de deificación, de hacerse como dios y hacerse inmortales (lo cual es el doble sentido de la filosofía para Platón). Aristóteles, quien tanto ha sido contrastado con su maestro, debe leerse fundamentalmente como un filósofo platónico, pese a la importante diferencia de negar la existencia de formas o ideas trascendentes o la existencia de un conocimiento innato. Para el pensador peripatético, como para su maestro, la inteligencia o el aspecto racional del alma tiene una capacidad de inmortalidad -si bien no resulta claro en su caso si la inmortalidad es individual o más bien es impersonal-, y por ello también una semejanza con Dios.

Habiendo establecido que existe una importante correspondencia entre la ética última de estos dos grandes fundadores de la metafísica occidental, me concentraré en Aristóteles, pues es quien articula de manera más sistemática su visión ética. Aristóteles deriva toda su filosofía de las causas primeras o de los principios, de una protología. De esta manera, al final de cuentas, su ética se deriva de su metafísica y de su teología. El Dios de Aristóteles es un Dios que es pura actualidad, que no tiene ninguna deficiencia, la perfección pura y esto para el filósofo no puede significar otra cosas que su esencia consiste en el pensamiento del pensamiento, nóesis noéseos, la pura autoconciencia. De aquí entonces que la actualización del potencial del ser humano sea también la contemplación. Pues Aristóteles no es ninguna medida un relativista, y no hace al hombre, como los sofistas, la medida de todas las cosas. Dios es la medida de todas las cosas.

Ahora bien, tradicionalmente se menciona que Aristóteles define el fin o propósito del ser humano como la felicidad (o bienestar, eudaimonía) y esto es cierto, pues así lo establece en su Ética Nicomáquea. Ahora bien, cualquier persona hoy en día sabe  que la palabra «felicidad» se presta a innumerables interpretaciones y es por ello que debemos definirla y al hacerlo encontramos que la felicidad para Aristóteles consiste en «la actividad [racional] en consonancia con la virtud». Con la virtud más alta -virtud (arete) que significa excelencia, y más aún el funcionamiento del individuo humano en conformidad con sus más altas capacidades. La felicidad en concordancia con la actividad virtuosa no puede ser otra cosa, en la visión eminentemente teleológica de Aristóteles, que actualizar el propio potencial. Toda las cosas tienen una causa final, algo hacia lo que tienden (algo que a fin de cuentas es Dios) y el propio funcionamiento de cada organismo, la virtud o excelencia, es actualizar ese potencial o capacidad. El hombre al ser un «animal racional» tiene el potencial de la contemplación de la razón pura, este es su «florecimiento». Así en el libro décimo de suÉtica, Aristóteles nos dice que «tener conocimiento de lo que es noble o divino», del intelecto en sí, es lo que «constituye la más perfecta felicidad; y como ha sido dicho antes ya, esta actividad es la actividad de la contemplación». El filósofo sugiere incluso que la contemplación es una especie de autocontemplación pues al contemplar lo divino, es nuestra parte divina la que realiza esta contemplación y por lo tanto es una especie de autocognición divina (incluso hay quien especulativamente ha derivado el término griego que se traduce por contemplación, theoria, «ver», de théos, «dios»).  Aunque el Dios de Aristóteles parece estar en un apartado trascendente, inmutable e impasible, sin un canal de comunicación con el mundo -aunque aún así moviéndolo a través de la admiración erótica que genera su perfección-, al menos aquí tenemos una posible apertura en la que parece hacerse presente en el mundo, a través de la chispa divina del hombre que se actualiza en la perfección contemplativa. El problema fundamental de la metafísica de Aristóteles, que permite leer al filósofo como un deísta, es encontrar una vía de manifestación en el mundo para esta divinidad aislada en su trascendencia. Aunque no podemos deducir que la divinidad comunica su esencia a los seres finitos, al menos tenemos aquí una clara semejanza entre Dios y el animal racional, en su racionalidad (lo que luego el cristianismo convertiría en la analogia entis). Y vemos este mismo deseo de semejanza expresándose en la tendencia inherente a los seres finitos de actualizar su potencial, que en el caso del ser humano es la contemplación o conocimiento de sí mismo, en imitación de la divinidad.

Central a la ética de Aristóteles es la idea de que la contemplación es la cualidad más alta o virtuosa justamente porque es un fin en sí mismo (el fin último debe de ser necesariamente uno que no sea un medio para otro más). «La actividad contemplativa», dice el filósofo «es la única actividad que es amada por sí misma». Esto hace que la definición de felicidad de Aristóteles se oponga radicalmente al hedonismo o al utilitarismo moderno, en los que los actos se realizan instrumentalmente, para obtener algo a cambio, ya sea placer o estatus. Para lograr la actualización del ser humano se deben tomar en cuenta tanto los aspectos vegetativos del alma, de los cuales se deriva la salud física, como los animales, de los cuales, a través del control de los apetitos y emociones, se establece una vida moral, y se crea la plataforma para la vida racional, que se divide en la sabiduría práctica y en la sabiduría contemplativa. Aristóteles no es un místico per se y no disocia la vida contemplativa de la vida política o social. La felicidad es una vida completa, de cuerpo y alma, orientada hacia lo intelectual pero no dejando de lado las responsabilidades sociales. Para poder establecer esta vida racional y política equilibrada es necesario el cultivo de hábitos, los cuales son el resultado de todas nuestras deliberaciones, las cuales deben ser guiadas por la razón y no por la búsqueda del placer.

Para redondear este argumento debemos notar la eminencia de la vida contemplativa en las diversas tradiciones, lo cual nos debe permitir consolidar la primacía de la contemplación, el más alto telos. Por una parte esto es constatado en el famoso pasaje evangélico (Lucas 38-42) en el que Jesús responde las quejas de Martha diciéndole que es su hermana María la que lleva la mejor parte al dedicarse a la contemplación de las enseñanzas mientras que Martha se dedica a las actividades mundanas, ocupándose y preocupándose de muchas cosas, pues a fin de cuentas, como también escribió Heráclito, sólo una cosa es realmente importante y a ella debe de dedicarse toda la atención. No es necesario extenderse más y detallar la primera importancia que se le ha dado a la contemplación en la tradición cristiana, baste decir que San Agustín en su Ciudad de Dios otorga a la contemplación la cualidad última, pues el estado beatífico no es más que la contemplación de Dios en la eternidad. Por otra parte, no sería exagerado decir que la contemplación es también el propósito de la existencia en el budismo y en el hinduismo, aunque es más variado y más difícil determinar en qué consiste el estado de liberación o moksha, a  diferencia del cristianismo y el platonismo donde la contemplación es tanto la actividad que lleva en gran medida al ser humano a actualizar su propósito existencial como la actividad misma de su estado actualizado o salvífico. Pero al menos en algunos casos, como en el vaisnavismo, tanto de Ramanuja como la escuela gaudiya, la contemplación devocional de la divinidad en su paraíso es la actividad del estado salvífico (si bien en estos casos la devoción es vista como un sendero superior hacia la liberación que la contemplación). En otros casos la liberación es entendida en términos apofáticos. El misterioso nirvana del budismo theravada difícilmente puede ser descrito o el estado de Brahman en el vedanta (el cual sugiere más una fusión con el absoluto que una contemplación del mismo). Pero tanto en el budismo como en el vedanta la contemplación es la vía regia hacia la salvación y por lo tanto a la felicidad suprema (y el sendero tiende a fundirse con el resultado). Ya sean la indagación del atman, el neti neti, el vipashyana, el za zen o incluso las variadas técnicas del yoga tántrico, las más altas prácticas religiosas del hinduismo y el budismo son fundamentalmente contemplativas. Son a la vez prácticas que buscan obtener algo -eliminar la ignorancia, liberarse del sufrimiento- pero son a la vez su mismo fruto, su misma razón autosuficiente, pues,¿qué puede haber más alto que la contemplación de la naturaleza de la mente, del Brahman, de la luz de la conciencia pura?

Con lo anterior no quiero identificar en una confusa mezcla metafísica a todas estas religiones con la filosofía clásica griega o entre ellas mismas, evidentemente existen numerosas diferencias e incompatibilidades. Cualquiera que haya leído un poco de Aristóteles sabrá que está muy lejos de ser un místico como Yajnavalkya o incluso del Buda, quien, sin embargo, no deja de ser un pensador eminentemente lógico y ético. Pero me ha parecido importante notar este punto de unión que encontramos en la contemplación, el camino del jñana, la gnosis o sabiduría. En resumen, podemos decir con estos filósofos que el propósito del ser humano es la actualización de su potencial (su telos, su budeidad, su dharma), que no es menos que la contemplación de la divinidad (o de la verdad trascendente), un conocimiento que luego sería entendido por algunos teólogos, en sintonía con Platón, como un amor a la verdad, un deleitarse en su objeto y por lo tanto una transformación moral e incluso existencial en el propio objeto de conocimiento. Como diría Santo Tomás de Aquino: «El amor transforma al amante en el amado al mover al amante hacia el objeto amado» (De malo VI) y luego idénticamente San Juan de la Cruz: «¡Oh noche que juntaste/amado con amada,/amada en el amado transformada!»¿Qué otro propósito más noble y altivo que la divinidad, que alcanzar lo eterno? Ninguna ética puede predicarse sobre algo superior a esto.

 Twitter del autor: @alepholo

1 comentario en “¿Cuál es el propósito del ser humano?

  1. A la contemplación y fusión mística las veo como “muy espirituales” propósitos de la estadía del ser humano en el planeta.
    Un propósito del juego más terrenal, sería el de acceder y liberar al genio que cada cual lleva implícito, lo que implica sabiduría, entrega del aporte, en paz consigo mismo, agradecimiento con la existencia, evolución, etc.

    Un propósito nada fácil, considerando la dificultad de tener que superar el tenaz condicionamiento habido, los dogmas, prejuicios, miedos, etc.

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