UNA COLABORACIÓN DE LA LUNAGATUNA
Luis María Gonzalo Sanz
Publicado en Aceprensa, servicio 016/07, 14-02-2007.
http://www.aceprensa.com/art.cgi?articulo=13393
De un tiempo a esta parte no es infrecuente encontrarse artículos, tanto en revistas científicas como de divulgación, con títulos como éstos:
- God on the brain (Dios en el cerebro)1
The “God” part of the brain (Dios parte del cerebro)2
Neurotheology (Neuroteología)3
Biological basis of spirituality (Base biológica de la espiritualidad)4
Tal como los títulos hacen suponer, los autores, basados en observaciones clínicas y experimentales, suponen que las experiencias religiosas, atribuidas por la gente al diálogo con Dios, son debidas a fenómenos neurológicos de nuestro cerebro. La conclusión que suelen sacar es que no es Dios el autor de tales fenómenos sino nuestro cerebro, en definitiva, que no es Dios quien nos ha creado sino nosotros los que creamos a Dios. Veamos cuales son las experiencias en que se basan.
Cerebro y experiencias religiosas
Los neurólogos vienen observando que los epilépticos, con focos epileptógenos en el lóbulo temporal, perciben escenas (en el aura que suele preceder a los ataques) y alucinaciones, que reproducen de forma más o menos distorsionada hechos vividos con anterioridad. Es conocido el caso descrito por Penfield5. Se trataba de una joven de 14 años, que padecía ataques epilépticos. El aura más frecuente era una alucinación, que le hacía revivir uan escena ocurrida hacía 7 años. Era la siguiente: Un día de primavera, iba andando con sus hermanos pequeños por el campo. En un momento determinado, un hombre se acercó por detrás, sin que ella lo advirtiera, y le dijo: ¿quieres que te meta en este saco con los caracoles? Ella se llevó un tremendo susto y echó a correr, pidiendo auxilio. A partir de los 11 años en que comenzaron los ataques epilépticos. éstos iban precedidos con gran frecuencia de la alucinación descrita.
Como la epilepsia de esta muchacha respondía mal al tratamiento farmacológico, se vio conveniente la intervención neuroquirúrgica para extirpar el foco epileptógeno (que la exploración neurológica situaba en el lóbulo temporal derecho). Penfield fue el encargado de la operación. Bajo anestesia local, hizo una craniotomía temporal en el lado derecho, incidió la duramadre y puso al descubierto una serie de adherencias entre la aracnoides y la duramadre a nivel de la primera circunvolución temporal. Eran restos de una antigua hemorragia, que protruían y presionaban la corteza temporal subyacente, y eran los responsables de los ataques epilépticos. Como la muchacha estaba consciente y podía referir las sensaciones y alucinaciones que percibía, Penfield estimuló con un fino electrodo las zonas próximas al foco epileptógeno y la respuesta, en varios de los puntos estimulados, fue la alucinación de los caracoles.
Michael Persinger6 es uno de los neurólogos, que ha recogido de sus pacientes con epilepsia temporal relatos de alucinaciones de tipo religioso. Dos de los relatos frecuentemente aludidos son los de Rudi Affolter y de Gwen Tihe, ambos padecían epilepsia temporal. Él es ateo y cuenta que experimenta alucinaciones como si realmente se estuviera muriendo. Ella es cristiana y la alucinación que padece es que da a luz a Jesucristo.
Algunos han querido reproducir experimentalmente estas auras epilépticas mediante estimulación de la corteza temporal. Michael Persinger lo hacía con un campo magnético de débil intensidad y los sujetos de experimentación referían que notaban como si en la habitación en que se encontraban hubiera algún ser no corporal, experimentaban a veces una iluminación repentina, o temor espiritual, pérdida de la noción de tiempo, etc. Por su parte, un investigador suizo, mediante “electric zaps” a la altura del gyrus angularis (zona de confluencia del lóbulo temporal y el lóbulo parietal), aplicados a una epiléptica, ésta experimentaba la sensación de “fuera del cuerpo” a la que enseguida me voy a referir.
Si la epilepsia temporal produce experiencias religiosas, algunos autores han pensado que las experiencias místicas de ciertos santos, como San Pablo, Juana de Arco, Santa Teresa de Jesús, etc. posiblemente fueron provocadas por el “pequeño mal” (ataques epilépticos débiles), es decir que lo que se atribuye a una unión mística con Dios se reduce, según ellos, a una actividad patológica de la corteza cerebral. Se cita el caso de Ellen White (nacida en 1827), quien a la edad de 9 años padeció un traumatismo craneoencefálico, que provocó un cambio de su personalidad y comenzó a tener visiones religiosas. Éstas le llevaron a fundar el Movimiento Adventista del Séptimo Dia
Otra fuente de información, para conocer la génesis de las experiencias religiosas, la ofrece la neuroimagen, en sujetos que hacen meditación. La neuroimagen, ya sea la PET (Positron Emission Tomography) o bien la RMf (Resonancia Magnética funcional) permite conocer cuales son las áreas o centros nerviosos que se activan cuando realizamos actividades físicas o intelectuales. Newberg y col.7 han registrado las áreas cerebrales que se activaban en 14 monjes budistas tibetanos y en M. Baime (que desde los 14 años hace meditación zen). Algo parecido ha hecho Austin8 valiéndose asimismo de monjes tibetanos. En todos estos casos se vio que se activaba el lóbulo temporal mientras que en el lóbulo parietal disminuía la actividad. Como el lóbulo parietal tiene que ver con la orientación espacio-temporal, concluyen que la sensación de levitación, de estar fuera del espacio y del tiempo, que suelen experimentar los místicos, se debe a la falta de actividad de este lóbulo.
El Gen de Dios
En 2004, Dean Hamer publicó (ed. Double Day) un libro titulado: “The God gene”, libro, que a finales de 2006, la editorial Esfera de los Libros, lo ha publicado en español. El núcleo del libro lo constituye el trabajo experimental que Hamer y colaboradores hicieron con un grupo de sujetos. Buscaron si en aquellos que mostraban mayor inclinación a la “self transcendence”, al misticismo (en la significación que Hamer da a este término: facilidad para salir de sí mismo, sensación de estar en conexión con un amplio universo y con una mente abierta a sucesos no fácilmente explicables) alguna modificación genética en alguno de los 10 genes que investigaron. El resultado fue que en los individuos con mayor tendencia al misticismo aparecía, con más frecuencia que en los demás, una variante en el gen VMAT2 (variante 3305). Esa variante implicaba un aumento en el número de receptores monoaminérgicos, alguno de los cuales favorece la “self transcendence”. A ese gen es al que ha denominado el “gen de Dios”. A pesar de que la propaganda del libro hace notar que el autor es uno de los más prestigiosos genetistas mundiales, una lectura objetiva de lo que Hamer nos cuenta, no puede menos de detectar graves lagunas e imprecisiones. En primer lugar, que cualquier función cerebral, aunque sea de escasa importancia, está controlada por bastantes genes y el “Gen de Dios” no va a ser único que interviene en esa importante misión. En segundo lugar, los neurotransmisores a los que alude desempeñan múltiples funciones según el centro nervioso en el que se liberan y, desde luego, no se puede hablar de que produzcan experiencias místicas. Con más propiedad que “gen de Dios” se podría hablar de “drogas de Dios” pues hay varias sustancias psicodélicas que producen la sensación de la “self transcendece” de la que habla Hamer.
Este genetista, ya publicó en 1993 un trabajo sensacionalista hablando del gen de la gaycidad. Según él, en los gays se encuentra con frecuencia una variante en el gen Xg28, localizada en el brazo largo del cromosoma X. Tales resultados los quisieron replicar varios genetistas (entre otros George Ebers, de la Unirersidad Western de Ontario y N. Rish) y no pudieron confirmar los resultados de Hamer, que tuvo que decir que los suyos eran preliminares y que el componente genético sólo representaba entre un 5 y un 8% en la inclinación hacia la homosexualidad.
En este último trabajo se cura en salud diciendo que además de su gen, posiblemente habrá otros más, que también influyan en la personalidad “self transcedent” y que al hablar del “Gen de Dios” no niega la existencia de Dios. Más bien podría probarla en cuanto que hay un gen que favorece la inclinación a las cosas trascendentes.
Cómo se explican, neurológicamente, las experiencias religiosas.
En la meditación (me voy a referir a la cristiana, que entre los occidentales es la habitual) siempre se parte de la consideración de escenas de la vida de nuestro Señor, o de experiencias vividas. Tal consideración supone la activación de los centros de la memoria (cara medial del lóbulo temporal), y esos recuerdos activan a su vez las áreas de la corteza prefrontal y de la amígdala, relacionadas con el mundo afectivo-emotivo. Estas activaciones son las que observan los que han registran la actividad cerebral durante la meditación. Naturalmente, la intensidad de activación de todos esos centros corticales varía según la fuerza con que se viven las escenas que han sido traídas a la memoria. Es lo mismo que ocurre cuándo, en vez de considerar motivos religiosos, se recuerdan hechos de la vida pasada. En ello no hay nada extraordinario y es que “la experiencia religiosa” entra en la categoría de los fenómenos de la vida ordinaria. Algo distinto es el caso de los místicos, que no por esfuerzo personal sino porque son arrebatados por Dios, llegan al estado unitivo con nuestro Creador. Estos éxtasis, lógicamente, no los experimentan todos aquellos que hacen meditación sino muy pocos, los que Dios se lo concede cuando quiere. Los místicos, desde luego, no se prestarían a que registraran su actividad cerebral con alguno de los métodos de neuroimagen. No lo harían, por un lado, por humildad y, en segundo, porque nadie sabe cuando pueden tener lugar. Además, por ocurrir fuera del cuerpo, no se registraría ningún cambio en la actividad bioeléctrica del cerebro. De aquí que atribuir los éxtasis de algunos santos, como los antes mencionados, al “pequeño mal”, es querer explicar todo bajo el punto de vista de la pura materia, negando a priori cualquier hecho o intervención sobrenatural. Explica, esta manera reduccionista de entender la vida, que los científicos materialistas piensen que los que meditan o rezan, procurando dirigirse a Dios, atribuyan a Dios lo que no es más que un fenómeno natural. De ahí que titulen algunos trabajos como mencionábamos al inicio de este artículo: Dios en el cerebro, o Dios parte del cerebro, y que mencionen este tipo de estudios como Neuroteología, nombre que ya propuso Aldous Huxley en su novela “Island”.
Otro fenómeno que algunos relacionan con experiencias religiosas es lo que se viene denominando “Out body experience” (experiencia de fuera del cuerpo) al que brevemente me voy a referir a continuación.
Sensación de “fuera del cuerpo”
La sensación de fuera del cuerpo la suelen describir los que la han experimentado, como si su yo, o su alma, hubiera salido del cuerpo, y que ven y observan las cosas, incluso el propio cuerpo, desde fuera de él. También suele ser corriente que describan la visión de una luz potente, de vagar por el cosmos, de sentir una gran paz, etc. Susana Blackmore9, que ha estudiado este fenómeno, lo achaca a que, por la razón que sea, no llegan a las áreas sensoriales del cerebro los correspondientes impulsos, por lo que al faltar la información de nuestro cuerpo y mantenerse la capacidad de imaginar, de recordar, etc. se experimenta el “yo” descorporeizado y como vagando en el espacio. Tales sensaciones de “fuera del cuerpo” se dan con más frecuencia en los epilépticos que en los sujetos normales, así como en los que se encuentran en trance próximo a la muerte, también los cardíacos, que fueron resucitados de muerte clínica, lo suelen experimentar en un 12% de las casos, según un estudio holandés.
Experiencias parecidas a “fuera del cuerpo” se tienen, a veces durante el sueño REM, fase en que la relajación muscular es máxima, y en la transición del estado de duermevela al primer estadio del sueño. En todas estas situaciones de relajación muscular, al llegar muy escasas sensaciones propioceptivas al córtex de la sensibilidad general, y, por otra parte, las sensaciones visuales, acústicas, etc. están muy reducidas, se crea una situación propicia para llegar a la sensación de incorporeidad.
Lo que es falso es admitir, como algunos han hecho, que en ciertos casos de “experiencia de fuera del cuerpo” haya habido una muerte real y por tanto una separación alma-cuerpo.
A manera de conclusión
Los neurocientíficos ateos, al no admitir la existencia de Dios, ni que el hombre sea un ser dotado de alma espiritual, se ven obligados a una interpretación sesgada de los hechos que trascienden la materia: tienen que explicar las experiencias religiosas y el estado místico como simple actividad del cerebro. Son, pues, según ellos, los que meditan y los místicos quienes, a partir de unos simples fenómenos neurobiológicos, crean a Dios. Es habitual que los reduccionistas no se planteen si su postura es acientífica, al admitir como única realidad la materia, más bien sucede lo contrario, toman a los que, además de la “fisis”, piensan que existe lo metafísico, como acientíficos, incluso de forma velada los llegan a considerar retrasados mentales. No quieren darse cuenta de que, para que fueran admitidas como científicas sus conclusiones, tienen que demostrarlas experimentalmente10, y son numerosos los hechos, no sólo en lo que respecta a la actividad mental sino también en la evolución, que no son capaces de demostrarlos ni lo podrán demostrar desde su visión reduccionista.
Notas
(1) Tucker L. God on the brain. BBC, 2, Horizons, 20 marzo, 2003.
(2) Alper M. The “God” part of the brain. Rogue Press 2001.
(3) Ford Ch. Neurotheology: Which came first, God or the brain. Biology, 103, Serendip, 1991.
(4) Ashbrook JB, Albright R. The humanizing brain: Where Religion and Neuroscience meet. Pilgrim, 1999.
(5) Penfield W. The excitable cortex in conscious man. Liberpool Univ. Press, 1958.
(6) Persinger M. Neuropsychological basis of God beliefs. Praeger Publishers, 1987.
(7) Newberg A, d’Aquili E, Rause V. Why God won’t go away: Brain, Science and Biology of Belief. Ballantine Books, 2001.
(8) Austin JH. Zen and the brain: Toward an understanding of meditation and consciousness. MIT Press, 1999.
(9) Blackmore S. Near-death experiences: in or out of the body. Skeptical Inquirer 1991; 16: 34-45.
(10) Popper K. The logic of scientific discovery. Nueva York, Harper & Row, 1968.