El crecimiento exponencial de la tecnología alumbrará un nuevo mundo muy diferente del actual
Fukujama ha arremetido en un artículo contra el transhumanismo, considerándolo como una de las ideas más peligrosas del pensamiento actual, aunque reconociendo que ya no se le puede considerar como «ciencia ficción tomada demasiado en serio». El transhumanismo es un fenómeno social mucho más complejo que se basa en los previsibles cambios venideros: un mundo nuevo en el que la muerte ha desaparecido merced a las capacidades tecnológicas alcanzadas. Cuestión de décadas. Por Giulio Prisco.
Francis Fukuyama, miembro del Consejo Presidencial de Bioética de EEUU y autor de «Nuestro Futuro Posthumano: Consecuencias de la Revolucion Biotecnologica«, ha publicado un articulo sobre «Las ideas más peligrosas del mundo: el Transhumanismo» en la prestigiosa revistaForeign Policy. Respuestas a la opinión negativa de Fukuyama sobre el perfeccionamiento de los seres humanos a través de la tecnologia han sido publicadas por Ron Bailey y Nick Bostrom. Aunque no hace falta decirlo, a mí me parece que estas respuestas tienen mucho más sentido que el artículo de Fukuyama, y quisiera invitar a todos a leer las fuentes y a formarse su propia opinión.
Pero, ¿qué es el transhumanismo, esta idea peligrosa que tanto asusta a respetados profesores y intelectuales como Fukuyama? En palabras muy simples, el transhumanismo se puede definir como el reconocimiento del hecho de que se puede utilizar la tecnología para mejorar radicalmente a los seres humanos (como individuos, como sociedades, y como especie), así como pensar que hacerlo es bueno. A pesar de que hoy en dia los expertos no tienen muchas dudas sobre el primer punto (se puede), el debate sobre el segundo punto (se debe), se acalora siempre más, siendo el articulo de Fukuyama uno de los últimos ejemplos.
Los argumentos en contra de la continua mejora de los seres humanos con ayuda de la tecnologia hacen a menudo referencias a malconcebidas y nebulosas ideas de «dignidad humana», «humildad» (qué palabra más fea), y «reverencia por la naturaleza». Es facil reconocerlos como viejos argumentos religiosos (por ejemplo «si Dios hubiera querido que los humbres pudiéramos volar, nos hubiera creado con alas») disfrazados. A pesar de esto, hoy en dia «un nuevo tipo de bicho o parásito, el autoproclamado bioeticista, que no tiene nada útil que aportar, encuentra un cómodo nicho en el que parasitar quejándose de la posibilidad de extender y mejorar la vida humana». Estas palabras entre comilladas son del nuevo libro de Robert Ettinger, Youniverse. Ver también mi resumen de este excelente libro.
¿Qué quiere decir «mejorar»? Una mejora muy importante será permitir que la gente viva vidas mucho más largas y con mucha más salud. ¿Qué quiere decir «mucho más largas»? Es un asunto de ingeniería médica: pueden ser cientos de años. Tal vez, miles de años. Quizás, y esta es la posibilidad asombrosa que estamos empezando a ver, un tiempo indefinido: si no nos occurren accidentes mortales, para siempre. Eso es el tema tratado en el ultimo libro de Ray Kurzweil: «El viaje fantastico: vivir bastante para vivir eternamente«. En una reciente charla a la que se ha referido el Washington Post, Kurzweil dijo «La nanotecnologia nos permitira reconstruir radicalmente y extender a nuestros cuerpos con la ayuda de «nanobots,» cachrarritos robóticos más pequeños que las células que nadarán en nuestra sangre para reparar errores an el ADN, combatir patógenos y expander la inteligencias. Llegados a este punto, los seres humanos podrán vivir para siempre».
Una protección de los accidentes mortales puede se ofrecida por una tecnología futura conocida como «mind uploading»: hacer una «copia de seguridad» de la información contenida en tu mente, para permitir volver a «cargar» la misma en un nuevo cerebro biológico o robótico. Aún si esta idea puede presentar algún problema filosófico relacionado con los conceptos de «yo» e «identidad», su aplicación práctica está siendo analizada y estudiada.
Ray Kurzweil piensa que para que lo que a la extensión de la vida se refiere, opciones de semejante radicalidad podrían ser disponibles en unas cuantas décadas. Eso quiere decir que tus hijos podrían vivir eternamente. Sí, has entendido bien: tus hijos podrían vivir eternamente. Para nuestra generación, y si el desarrollo de las tecnologías de extension de la vida tuviese que proceder más despacio, una opción disponible es el procedimiento conocido como «criónica»: congelar tu cuerpo después de la muerte a la temperatura del nitrógeno liquido (de tal manera que todo el proceso de degradación biológica se para), con la esperanza que dentro de unas cuantas décadas la ciencia médica sea capaz de devolverlo a la vida y a la juventud eterna. Para realizar este sueño, más o menos doscientos pacientes «temporalmente muertos» ya han sido congelados y muchos más se han apuntado. Véanse los sitios web de Alcor y del Cryonics Institute para más información. En España también existe un naciente movimiento criónico, véase por ejemplo el artículo «La criogenización es una alternativa más que se abre al morir» en Tendencias.
La extensión radical de vida, la criónica y el «mind uploading» son los temas transhumanistas a los que la prensa popular se refiere más a menudo, pero sólo representan a la parte visible del iceberg transhumanista. El transhumanismo es ahora una visión del mundo comprensiva y intelectualmente sofisticada, cuyos pensadores están, lenta pero continuamente, desarrollando los fundamentos de un sólido sistema filosófico para este tercer milenio.
En el mundo de hoy, los transhumanistas fomentan al desarrollo de, y la accesibilidad a, nuevas tecnologías que puedan permitir a todos de disfrutar de mentes mejores, cuerpos mejores, y vidas mejores. Véase al respecto el sitio web de la Asociacion Transhumanista Mundial para más detalles. Otra asociación transhumanista es el Extropy Institute. Las listas de correo de estas dos organizaciones son los principales foros donde se discute y elabora la visión del mundo transhumanista. Entre los sitios web más completos en español, destacamos el Foro y Asociacion Transhumanista «Fast, ad Astra» (Fastra) y la Asociacion Transhumanista Internacional. Véanse estos dos sitios para información sobre cómo aceder a las listas de correo.

¿Una idea peligrosa?

¿Es el transhumanismo una idea peligrosa? Seguramente lo es para aquellos que valoran los conceptos abstractos por encima del bienestar de los seres humanos. Para los demás, el transhumanismo es una hermosa visión y una extensión natural del pensamiento humanista clásico. Es una visión de libertad, la libertad de elegir qué persona quieres ser. A veces a los transhumanistas se le acusa de olvidarse de las consecuencias sociales de sus propuestas, y los críticos nos advierten de un «Mundo Feliz» con demasiadas diferencias entre los que tienen y pueden, y los que no tienen y no pueden. Semejantes opiniones negativas, que nacen probablemente de una falta de comprensión deliberada del mensaje transhumanista, no podrían estar más alejadas de la realidad (véase, por ejemplo, el apartado Preguntas Frequentes (F.A.Q.) en el sitio web de la Asociacion Transhumanista Mundial.
Quizás el primer autor en utilizar explícitamente la palabra «transhumanismo» fue Sir Julian Huxley. De Wikipedia: «Sir Julian Sorell Huxley (Junio 22, 1887 – Febrero 14, 1975) fue un autor y biológo británico. Hermano del autor Aldous Huxley, su padre fue Leonard Huxley, y su abuelo de parte de padre fue el biólogo T. H. Huxley. También fue amigo y mentor del biólogo Konrad Lorenz. Huxley fue el primer Director General de la UNESCO y uno de los fundadores del World Wildlife Fund. Escribió ensayos de ciencia popular, incluyendo Ensayos de un Biólogo y Evolución: La Síntesis Moderna. Fue hecho Caballero (Knoght) in 1958.»
En «Nuevas Botellas para Vino Nuevo» (Londres, Chatto & Windus, 1957), Huxley escribió: «La especie humana puede, si así quiere, transcenderse a sí misma, no sólo enteramente, un individuo aquí de una manera, otro individuo allá de otra manera, sino también en su integridad, como humanidad. Necesitamos un nombre para esa nueva creencia. Quizás transhumanismo puede servir: el hombre sigue siendo hombre, pero trascendiéndose a sí mismo, realizando nuevas posibilidades de, y para, su naturaleza humana.» Un extracto mucho más largo de este excelente libro, lamentablemente no disponible online en su integridad, se encuentra en el articulo «Transhumanismo, de Julian Huxley (1957)» en el sitio web de la Asociacion Transhumanista Mundial.
Utilizar la tecnologia para mejorar radicalmente las capacidades de los seres humanos se considera como una opción realista a medio plazo por la Iniciativa NBIC en EEUU : «la convergencia de la nanociencia, la biotecnologia, las tecnologias de la información y la ciencia cognitiva («NBIC»), ofrece inmensas oportunidades para mejorar las capacidades humanas, sus consecuencias sociales, la productividad nacional y la calidad de vida; también representa a una nueva e importante frontera en investigación y desarrollos. La misma visión comparten iniciativas similares en Europa.
A pesar de «despreciar a los transhumanistas como algún tipo de secta rara, nada más que ciencia ficción tomada demasiado en serio», que solía ser la postura corriente, Fukuyama reconoce ahora que «los nuevos procedimientos y tecnologías que están emergiendo de los laboratorios de desarrollo y de los hospitales – sean psicofármacos, medicamentos para mejorar el tono muscular o borrar selectivamente algunos recuerdos, análisis genetico prenatal, o terapias genéticas – pueden fácilmente ser utilizados tanto para «mejorar» la especie como para curar la enfermedad». Y ofrece una precisa y compacta definicion de la visión transhumanista: «según el pensamiento transhumanista, los seres humanos tienen que rescatar su destino biológico de las manos de los ciegos procesos de variación aleatoria y adaptación de la evolución, y avanzar hasta la próxima etapa como especie».
Mejorar a los seres humanos a través de la tecnología estará algún día en el centro del debate político, que promete ser muy acalorado, y cuyos resultados impactarán sobre el futuro de las biotecnologías y de las tecnologías avanzadas de la información, así como sobre el conjunto de la sociedad entera. Todos tenemos que empezar a pensar dónde nos queremos situar en este debate. En las palabras del autor canadiense Christopher Dewdney «Lo que pasará, en la era transhumana, es que la mente y la materia se mezclarán» (Last Flesh: Life in the Transhuman Era). Y eso es todo lo que podemos decir con seguridad en este momento: la mente y la materia se mezclarán.
En otras palabras, con «herramientas» integradas en nuestros cerebros, todos, hombres y mujeres (o quién sabe, ¿quién ha dicho que seguirán existiendo nada más que dos sexos?) van a poder controlar su entorno material mucho más y mejor, existirán nuevos sistemas culturales, sociales y económicos que hoy ni siquiera podemos imaginarnos, y las vidas de los posthumanos se parecerán muy poco a nuestras vidas limitadas. Viendo que estos enormes cambios se van acercando, algunos hablan de una inminente «Singularidad»: el momento en el que el crecimiento exponencial de la tecnología y de la cultura se hace tan rápido que provoca una ruptura catastrófica con el pasado y el nacimiento repentino de un nuevo mundo. Otros, como por ejemplo yo, creen que los humanos se adaptarán suavemente a los cambios futuros, como siempre nos hemos adaptado a los cambios en el pasado, y que las cosas siguirán pareciéndose a «lo de siempre» para aquellos que vivan a través de los cambios.

Humanismos y transhumanismos: Tecnofobias vs tecnofilias

Este texto aborda las actuales corrientes tecnófobas (J.Zerzan, Unabomber) y tecnófilas (teoría transhumanista, D.J.Haraway) que pueden rastrearse en el panorama occidental de nuestros días y que ponen en evidencia las diferentes concepciones sobre las relaciones existentes entre individuo y naturaleza, así como los conceptos de “totalidad” y “humanismo”. En la vertiente tecnófila destaca el ex profesor universitario Theodor Kaczynski, conocido como Unabomber. El neoludita1 Unabomber aterrorizó con bombas caseras a empresas informáticas estadounidenses durante 18 años. Así hirió a 22 personas y mató a 2, la mayoría profesores universitarios, como él que lo fue de matemáticas en Berkeley, antes de iniciar su modo de vida ecoterrorista desde 1978, habitando en una cabaña de madera en las Montañas Rocosas de Montana, donde fue capturado en 1996 denunciado por su hermano. En el manifiesto titulado La sociedad industrial y su futuro, que publicó el Washington Post en 1995, Theodor Kaczynski denuncia la tecnología moderna como encarnación de nuestros males sociales y hace una llamada revolucionaria en pro de la naturaleza. Las bombas artesanales de Unabomber, fabricadas con madera y pequeñas piezas de enchufes, son una tecnología primitiva que reclama una naturaleza primitiva, una reivindicación de vuelta a la naturaleza salvaje que aboga por la separación cultura/naturaleza, natural/artificial como requisitos fundamentales para la vida buena. La tecnofobia es una manifestación de horror hacia la máquina y a diferencia de la tecnofilia apuesta por la devolución del individuo desmaquinizado a una naturaleza premaquínica, edén donde la felicidad puede ser alcanzada. Habla de una reterritorialización del espacio físico, de la corporeidad sin metal cuando la tecnofilia se reconforta en la pérdida física del mundo y su sustrato material orgánico. Estas actitudes tecnófobas y tecnófilas dibujan el panorama tecnosocial y en último extremo la íntima imbricación entre técnica e individuo, tal y como expresó Heidegger cuando afirmaba que estamos encadenados a la técnica sin poder librarnos de ella, tanto si la afirmamos apasionadamente como si la negamos.
Pisticelli (1995:86) encuentra en el panorama de aversiones y filias tecnológicas tres posturas básicas: los continuistas verían en las tecnologías de la información la evolución lógica de cualquier tecnología en desarrollo sin que esto afecte demasiado a la sociedad; los transformacionistas estarían de acuerdo en considerar que provoca profundos cambios sociales; y los estructuralistas, en una posición intermedia, afirmarían lo revolucionario de estas tecnologías, sin que la estructura social sufra cambios sustantivos. Los heréticos, como subgrupo de los continuistas, verían en las tecnologías de la información una forma de continuar hiperbólicamente la opresión capitalista. Dentro de este último grupo puede situarse a John Zerzan, quien mantiene una relación personal con Unabomber.
Zerzan y los representantes del anarcoprimitivismo, surgido al amparo de los movimientos antiglobalización desde Seatle, pueden considerarse la vertiente teórica que da sentido a dicho movimiento ecléctico, que aglutina ecologismo, antiautoritarismo anarquista, críticas feministas, situacionistas y criticismo tecnológico.
Autores como J.Zerzan se alinean en la vertiente antideterminista tecnológica de Kaczynski que imputa a la tecnología, fruto de la civilización, la responsabilidad de la degradación del individuo actual, de la naturaleza y la sociedad. La escritura de Rousseau se trasluce con facilidad en la de Zerzan a pesar de que no lo cita. Así, sobre el individuo la civilización actúa generando enfermedades: anorexia, obesidad, depresión, suicidio, son algunas de las lacras de nuestra sociedad actual. Situación a la que se ha llegado desde la revolución agrícola, aproximadamente en el 8.000 a. C, en la que empiezan a aparecer en el individuo enfermedades, en la naturaleza destrucción ambiental y, en la sociedad, un incremento de la división del trabajo y el establecimiento de los cimientos de una jerarquía social.
Lo que ha civilizado a los hombres y perdido al género humano son el hierro y el trigo. (Rousseau, 1987:112)
Del cultivo de las tierras se llegó necesariamente a su reparto… que había producido una nueva clase de derecho, el de la propiedad, diferente del que resulta de la ley natural. (Rousseau, 114-115)
Durante el paleolítico la existencia de los individuos era paradisíaca, la razón era que no existía el estado ni las relaciones de poder porque aun la agricultura no había creado la propiedad privada, la organización social era libre al basarse en una economía de recolección y caza que favorecía la cohesión de los grupos sin coerciones. D.j. Hanaway. Foto de R.Hogness
De esta exposición se deduce que la desigualdad, al ser casi nula en el estado natural, saca su fuerza y su crecimiento del desarrollo de nuestras facultades y de los progresos del espíritu humano y llega a ser finalmente estable y legítima por el establecimiento de la propiedad y de las leyes. (Rousseau, 1987:142)
En su ensayo Psicología de masas del sufrimiento explica cómo nuestra sociedad actual es una “Sociedad de la Psicología”, porque la psicología se ha convertido en la religión predominante (Zerzan, 2001:43) que encuentra en el individuo el lugar donde han de solucionarse los problemas de una sociedad enferma. Lo social es psicológico, y de esta forma la problemática social recae sobre el individuo sin que la sociedad sea vista como la responsable de los males sociales.
La civilización es culpable de la penosa situación del humano actual, proceso al que contribuyeron la agricultura, el número, el arte o la religión. Es la identificación de las artes y las técnicas como dispositivos de decadencia de la originaria naturaleza humana de Rousseau:
De la sociedad y del lujo que ésta engendra nacen las artes liberales y mecánicas, el comercio, las letras; y todas estas inutilidades, que hacen florecer la industria, enriquecen y pierden a los Estados. La razón de esta decadencia es muy sencilla. Es fácil ver que, por su naturaleza, la agricultura debe ser el arte menos lucrativo; porque, como su producto es el más indispensable para todos los hombres, su precio debe ser proporcional a las posibilidades de los más pobres. De este mismo principio se puede sacar la siguiente regla: en general las artes son lucrativas en sentido inversamente proporcional a su utilidad y las más necesarias deben ser finalmente las más abandonadas. En lo que se observa lo que hay que pensar de los verdaderos beneficios de la industria y del efecto real que resulta de sus progresos. (1987: 156)
Como en el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1753) con numerosos ejemplos de los hotentotes y caribes, Zerzan riega de ejemplos antropológicos2 su texto Futuro primitivo, para demostrar que pueblos primitivos poseen niveles de vida más saludables tanto física como socialmente, y que su estado existencial es digno de admiración e imitación para nuestra sociedad civilizada. El argumento de la buena constitución de los salvajes:
Fácilmente se podría elaborar la historia de las enfermedades siguiendo la de las sociedades civiles. (Rousseau, 1987:69)
Zerzan parece seguir la exhortación que hace Rousseau en el preámbulo de su obra:
…existe una edad en la que el hombre como individuo quisiera pararse, y yo lo sé; buscarás la edad en que desearías que tu especie se hubiera parado. (1987: 62)
Y sigue la máxima de Rousseau que identifica la verdad sólo con la naturaleza:
He aquí tu historia tal como has creído leerla, no en los libros de tus semejantes que mienten, sino en la Naturaleza, que no miente nunca. (1987:62)
En Futuro primitivo, Zerzan osa dirigirse contra una totalidad, la civilización, en tanto que todo abarcante de un progreso occidental y como conjunto de humanos civilizados al amparo de la tecnología. Sus pretensiones no lo alejan de Marx o Freud a quienes critica, para quienes un punto de vista no holístico haría impensable sus presupuestos humanistas, y chocan de frente con la concepción postmoderna que Zerzan rechaza; sin embargo practica un humanismo contracultural, tal y como es clasificado por Bueno en el antílogo a la obra Malestar en el tiempo (p.28). Para Bueno, Zerzan no hace sino otra teoría más sobre la cultura y suponemos que Zerzan se sentiría decepcionado, pues su posición anticivilización excluye todo lo que huela a cultura, al menos a cultura occidental tecnologizada. Así surge un tema insoluble, cómo construir una visión del mundo que no esté sesgada y hecha desde una cultura concreta; pero si Zerzan arremete contra la cultura, no lo hace para elaborar una teoría general de la cultura, si expresamente ésta queda excluida de su análisis, en tanto que aspira más que a una sociedad sin cultura, a una naturaleza habitada por humanos.
La crítica social de Zerzan es radical y global, según se produce el proceso de la globalización económica y cultural, paralelamente se produce otro proceso hacia la globalización de intereses comunes no económicos. La civilización se revela como un fracaso y nuestra cultura civilizada rechazada de plano y desde hace millones de años. En realidad, solicita un paro evolutivo, dado que este progreso ha demostrado su ineficacia para la consecución de la felicidad humana. Zerzan declara odiosa la polis, rechaza la propiedad privada originada con el nacimiento de la agricultura, y mantiene una actitud netamente ludita respecto a la tecnología, el mal por excelencia de la humanidad. Otro anarcoprimitivista, Perlman, llega a afirmar que la civilización es la megamáquina o Leviatán, el objetivo contra el que hay que dirigirse. Este humanismo contracultural posee fe en el futuro pero no puede imaginarlo rendido y afianzado en los presupuestos de una totalización de economía capitalista y lo prefiere despojado del artificio de una sociedad que aliena al humano. El futuro que Zerzan quiere es primitivo, ya existió. Desde luego no está sugiriendo que el progreso humano en el tiempo sea una línea irreversible e inercial, sino que los miles de años transcurridos para la humanidad han sido un fracaso que se agudiza conduciendo al malestar de la humanidad frente al pretendido bienestar que se supone hemos de encontrar en la sociedad de la globalización. Su humanismo aparece como conservador de formas humanas pasadas en el tiempo, pero que la sola voluntad puede convertir en una realidad futura, quizá pasando por alto que nuestro estadio evolutivo para muchos, pertenece ya al de la fusión con la máquina o cyborg, puesto que es evidente que ya no podríamos ser seres paleolíticos sin el concurso de una voluntad férrea originada por la fe en la humanidad o la preferencia de lo humano sobre todo lo demás. Sin embargo, Zerzan encuentra que los primitivos pre-agrícolas eran seres perfectamente conformados e inteligentes, alineándose en la idea de un pensamiento posible y perfecto sin lenguaje y culpabilizando a éste como actividad simbólica alienante. Si para Nietzsche el mundo comenzó a sufrir desde el platonismo y con el cristianismo y el individuo debía liberarse de todo ese peso cultural deformante, Zerzan se remonta hasta el paleolítico para demostrar que lo que sucedió después constituye una pesadilla que es necesario olvidar directamente, disolver, sin posibilidad de análisis deconstructivos. Avances tecnológicos marcan las eras de la degeneración humana para Zerzan, en el fondo simbolizaciones que hacen sumergir a sus descubridores en un panorama que los aliena progresivamente. Cambiar las valencias es necesario para comprender cómo aquellos índices que promocionaban nuestra evolución son los que nos debilitan y enferman como humanos. La idea de reversibilidad del proceso humano, por voluntad crítica de los ocupantes de la civilización, es nietzscheana, tanto por la aurora que vislumbra de un humano liberado de las cadenas culturales como por la creación de un individuo superior vuelto a lo natural, dado que el actual es un ser enfermo, incomparable al robusto y feliz paleolítico.
Estar fuera de la cultura sólo es posible, entonces, saboteando un proceso de mundialización que discurre en una dirección, invirtiendo el sentido de esta dirección y utilizando una totalización semejante: la pretensión de una anticivilización salvadora. Sobre este punto, el estado de los conceptos totalizadores hoy día, Bueno se manifiesta en el antílogo como contrario a las totalizaciones por inviables en la praxis:
Esa totalidad (el Género Humano) es una totalización que sólo puede ser llevada a efecto desde alguna parte suya3.
Así mismo, tampoco podríamos hablar de Naturaleza, pues lo que existe son naturalezas y culturas, no hay razón para hablar de Naturaleza salvadora o cultura salvadora. En primer lugar porque los valores y contravalores propios de ambos “Reinos” forman parte de la Realidad material, y en segundo lugar porque la condenación o salvación sería de determinadas naturalezas y determinadas instituciones culturales. En el análisis que Jameson realiza del término totalidad al final de Teoría de la postmodernidad, lo que llama “guerra a la totalidad” es una de las tácticas de la postmodernidad que se refugia en la fragmentación y en la inexistencia de los universales identificando la totalidad como “signos no ya de un estalinismo de la mente, sino de una supervivencia propiamente metafísica repleta de ilusiones de verdad” (Jameson, 1998:256). Las razones que Jameson encuentra en este prejuicio de la totalidad, que él afirma practicar en esta obra en torno al concepto modo de producción, le conducen hasta Hegel y su idea de “reconciliación” (Versöhnung): la ilusión de la posibilidad de una reunión final entre sujeto y objeto radicalmente rotos o alejados entre sí. Y esta reconciliación es lo que se interpreta erróneamente como ilusión metafísica, una utopía social que genera desconfianza, terror o ansiedad y que constituye un fenómeno ideológico social. Así, la estrategia o prejuicio que niega la existencia de universales que en otros momentos históricos eran esenciales, deja inarticulados los presupuestos de una teoría totalizadora como la de Zerzan por utópica, es decir, por las condiciones de posibilidad que genera, abiertas al terror de una ruptura del orden establecido.
¿El actual tabú surge acaso de que hemos alcanzado un progreso filosófico que nos permite evitar los más flagrantes errores y meteduras de pata de los anticuados pensadores del pasado (sobre todo Hegel)?
Y esto nos conduce a pensar que vivimos un momento de nominalismo en que posiciones como la de Zerzan no pueden aspirar a otra cosa más que a una teoría general de la cultura porque usa una teoría totalizadora imposible de praxis por su promesa ilusoria, cuando términos como humanidad o civilización no permiten invocar otro como naturaleza.
La teoría de Zerzan, sin embargo, combate una totalidad fáctica, la globalización, con otra que pretende exorcizar, la civilización. Tanto Zerzan como Jameson encuentran que el rechazo a los conceptos globalizadores “son una función de esta misma universalización del capitalismo” para el segundo, y “promocionan la homogeneización de la sociedad dominante”, para el primero. Contrariamente a Lyotard, para quien la fragmentación del conocimiento es esencial para combatir la dominación, Zerzan reivindica las visiones generales como necesarias para invertir el orden social, pues la fragmentación postmoderna no conduce sino al “aislamiento que supone el conocimiento fragmentario que olvida la determinación social y el propósito del aislamiento”.
Ripalda (1996) tampoco comparte “el énfasis inicial de Lyotard en la lucha contra la totalización, que él identifica con totalitarismo” como hace explícito en la nota 6 del capítulo 5, postura que Lyotard matiza posteriormente.
Para Jameson la totalidad en la postmodernidad se retira al interior de la mónada y se clausura, negándose a las posibilidades abiertas que jugar con el límite proporciona:
“Totalizar” no implica una creencia en la posibilidad de acceder a la totalidad, sino más bien jugar con el límite mismo, como un diente flojo, como cotejar apuntes y medidas y deducir así la barrera del sonido que, como la línea que traza Kant entre lo analítico y lo dialéctico, jamás se puede transgredir y de alguna manera trasciende la experiencia. (1998: 285)
Si somos postmodernos lo queramos o no porque la postmodernidad no es sólo un fenómeno cultural sino un momento histórico determinado por un modo de producción, el propio del capitalismo tardío, entonces los ataques de Zerzan contra la postmodernidad se vuelven infructuosos en tanto que son ataques contra un sistema económico, creyéndolos contra un sistema cultural que a su juicio favorece el afianzamiento del sistema capitalista. La precrítica cultural de Zerzan excluye la posibilidad de que usando los medios propios de esa cultura postmoderna se pueda ir contra ella. En lugar de cultura propone biología, al igual que en el marxismo hay un antes y un después de la caída de algo original y apuesta por lo que la postmodernidad ha destruido, que es la naturaleza. Así el naturalismo se convierte en la búsqueda de esa piedra filosofal que es la naturaleza definitivamente perdida sobre la que hay que volver. La vuelta al origen le hace distanciarse de Derrida en quien ve el deformador por excelencia del origen primitivo, envuelto en un culturalismo exclusivamente lingüístico, laberinto que nos recuerda la inextricable unión del binomio cultura/naturaleza vuelto del peso del primero y negando una naturaleza cyborg en los humanos de este siglo, se inclina por pensar en una humanidad cuya esencia es originariamente natural, alejándose de las posiciones postestructuralistas que huyen declaradamente del esencialismo y del humanismo.
Humanismo y antihumanismo despliegan sus posiciones en torno a la aceptación o rechazo de la tecnología como instrumento de liberación (Haraway, transhumanismo) o como instrumento de condena (Zerzan, Kaczinski) Para Zerzan la tecnología no es neutra, es la principal forma de dominación ideológica y la define como:
El conjunto de la división del trabajo / producción / industrialización y su impacto sobre nosotros y sobre la naturaleza. La tecnología es la suma de las mediaciones entre nosotros y el mundo natural, y la suma de las separaciones que median entre cada uno de nosotros y el otro; toda la explotación y toxicidad necesaria para producir y reproducir el escenario de hiperalienación en el que languidecemos. Es la textura y la forma de la dominación en cualquier contexto de jerarquía y comercialización. (Zerzan, 2001: 119)
Zerzan coincide con Adorno, a quien cita, en cuanto a la consideración de la sociedad industrializada como agente negador del espíritu crítico, mientras que Haraway considera que es en la determinación tecnológica, en la asunción de nuestra naturaleza cyborg, donde la tarea crítica debe llevarse a cabo desde posiciones que asuman la tecnología como aparato de lucha contra el sistema capitalista. Del marxismo Haraway extrae el esencialismo y humanismo, la consideración de que la razón está centrada en el sujeto y de que el trabajo es el elemento que dota de humanidad al hombre, en el sentido de que con él se separa de la naturaleza para dominarla, para formular una posición socialista creíble hoy en los tiempos postmodernos, en los que humanismo, totalidad y dominio de la naturaleza han caído en descrédito, amén de la consideración del humano cuya esencia es ser natural:
El marxismo humanista estaba polucionado en su origen por su teoría ontológica estructurante de la dominación de la naturaleza en la autoconstrucción del hombre y por su íntimamente relacionada impotencia para historiar cualquier cosa. (Haraway, 1995: 320)
El humanismo marxista, ese pavor a la conversión del humano en cosa (en algo in-humano) cuya liberación pasa por la superación de los diversos yugos alienantes, se mueve en un eje antropocéntrico que mantiene el ideal racionalista ilustrado del hombre. Pero quien verdaderamente posee algo así como un ser o una esencia es la naturaleza misma y el hombre en tanto que participa de ella, en tanto que está ahí como una parte más y por eso puede constituirse en ser objetivo para otro, en tanto que esto es así, es un ser natural, pero su naturaleza humana no está propiamente en él, sino en la participación del humano en la naturaleza, en el acto de estar en la naturaleza. Desde esta perspectiva, el antropocentrismo o humanismo marxiano no se ve claro, pues el ser del hombre no se encuentra propiamente en sí mismo sin contacto con la esencia de lo que participa, así lo expresa en los Manuscritos:
Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí no es un ser natural, no participa del ser de la naturaleza. Un ser que no tiene ningún objeto fuera de sí no es un ser objetivo. Un ser que no es, a su vez, objeto para un tercer ser, no tiene ningún ser como objeto suyo, es decir, no se comporta objetivamente, su ser no es objetivo. Un ser no objetivo es un no-ser, un absurdo. (2001:192-193)
El esencialismo y naturalismo es lo que Haraway extrae de la teoría marxista. El motor de lucha social encabezado por los oprimidos, como en Marx o en Marcuse,4 ya no tiene en su base la idea conservacionista de un sujeto que se preserva como ser biológico pensante y hace de ello una esencia universal que quiere ser pura luchando contra las enajenaciones. La alienación tecnobiológica, la contaminación de lo inorgánico en lo orgánico es precisamente la herramienta de liberación del sujeto postmoderno. En tanto que la revolución industrial crea al hombre como cosa a través de la enajenación del trabajo y la social dividida en clases, la revolución de la tecnología informática, la revolución de la fusión o disolución de los límites, identifica al hombre con la cosa sin que tal decisión suponga un reconocimiento de la identificación humano/máquina, pérdida de la esencia humana. La alienación asumida ya no puede ser motivo de lucha para su superación, sino instrumento de lucha que ahora subvierte la realidad cosificada. La actitud postmoderna pasa por la asunción de una determinación tecnológica sin negar que a partir de ahí exista un campo de acción o resistencia. En este sentido, la determinación tecnológica de nuestra sociedad da de sí la parte orgánica del humano en su conjunción con la máquina; si antes era el sudor, el esfuerzo, los órganos arrebatados por la máquina y hasta la vida dada a la máquina asesina industrial de la fábrica, ahora la máquina cibernética se sofistica disminuyendo su tamaño (chip)5 e ingresando en el espacio de la información. La máquina asesina es la máquina real que nos transporta en tiempo real, los viajes virtuales del espacio de silicio no sacrifican aparentemente nada orgánico en su interfaz porque se trata del verdadero crimen perfecto,según Baudrillard:
El crimen perfecto es el de una realización incondicional del mundo mediante la actualización de todos los datos, mediante la transformación de todos nuestros actos, de todos los acontecimientos en información pura; en suma: la solución final, la resolución anticipada del mundo por clonación de la realidad y exterminación de lo real a manos de su doble. (Baudrillard, 2000:41)
La parte orgánica y psíquica que el obrero dejaba a la máquina se traducía en alienante en tanto que el productor no controlaba el producto de su trabajo, sino que era una mera pieza en el engranaje mecánico de la producción. Las transformaciones sufridas en el panorama de la industrialización capitalista hasta su transformación en postindustrialismo globalizador, se dejan en el camino la alienación industrial para pasar a una alienización virtual de la que han desaparecido términos como explotación o enajenación.
“La herencia del humanismo marxiano, con su ser eminentemente occidental, es lo que me resulta difícil” dice Haraway (1995:271), quien ve en el trabajo el bastión en el que el marxismo se apoya para extraer la esencia humana al tener la capacidad de intervenir Trabajador y La Máquina en el mundo y cambiarlo mediante el trabajo:
El trabajo es la categoría eminentemente privilegiada que permite al marxista sobreponerse a la ilusión y encontrar ese punto de vista necesario para cambiar el mundo. El trabajo es la actividad humanizadora que marca al hombre, una categoría ontológica que permite el conocimiento de un sujeto y, de ahí, el conocimiento de la subyugación y la dominación.
Efectivamente Marx en los Manuscritos considera el trabajo como la actividad que nos separa de los animales que no pueden despegarse de su actividad vital “ no se distingue de ella, es ella”, y por tanto nos aporta lo característico de ser humano: la relación con la naturaleza y su transformación según una relación inventiva, pues mientras las abejas construyen complicados edificios y las arañas espléndidas telas, carecen de un proyecto mental previo que ya existiera en ellos para ejecutar tales empresas. Su intervención o relación con la naturaleza no es volitiva y sólo meramente instintiva. La capacidad de transformación de la naturaleza, el trabajo, humaniza al hombre. Marx lo define en el capítulo quinto del primer volumen de El capital como:
La actividad racional encaminada a la producción de valores de uso, la asimilación de las materias naturales al servicio de las necesidades humanas, la condición general del intercambio de materias entre la naturaleza y el hombre, la condición natural eterna de la vida humana y, por tanto, independiente de las formas y modalidades de esta vida y común a todas las formas sociales por igual.
El trabajo se constituye como categoría ontológicofilosófica: es “la condición natural eterna de la vida humana”, y lo universaliza sustancializándolo como inherente al humano, para Marx, quien ve en él la salida de nuestra condición animal y la capacidad de dominar una naturaleza en la que antes del trabajo estábamos instalados como seres indiferenciados de ella, meramente instintuales.
Contrariamente, Zerzan encuentra en el trabajo, en la división del trabajo, el elemento deshumanizador por excelencia dado que el trabajo como fruto de una especialización debida al desarrollo tecnológico y el aumento de la productividad que de ello se deriva, degrada nuestra condición humana, en esencia libre y natural. La tecnología se ha convertido en la máquina por excelencia que esclaviza al humano a través de la división del trabajo. En su opinión, el marxismo eludió enfrentarse a este hecho (2001:20): Una vez surgido el deseo de producir, se obtiene más cuanto más efectivamente se ejerce la producción, y como consecuencia ésta se vuelve más adaptativa y sigue su camino ascendente. El pensamiento marxista entonces apostó por el beneficio de la producción y el reciente está empeñado en sostener la diferencia del trabajo en beneficio del progreso (2001:128). Para Ripalda (1996) “la debilidad más grande de Marx se halla en su humanista elevación de la actividad humana a “praxis” (Tesis sobre Feuerbach), contra la que desde luego va dirigida también la crítica de Foucault”; ésta se basa en la reproducción de la estructura de poder del capital a través de la invocación del trabajo ya que El capital debe sintetizar la vida en fuerza de trabajo, lo que implica una coerción, la de un sistema de secuestro”6.
Se perciben tres posturas en torno a la relación entre hombre, naturaleza y tecnología:
1. La ilustrada, de la teoría crítica, aún marxista, que recogería la noción de naturaleza dominada.
2. La regresiva, del anarcoprimitivismo neorousseauniano, que plantearía la noción de naturaleza originaria, salvaje o primitiva, no dominada y que conservaría la idea de la técnica como degradante para el humano.
3. La construccionista, de Donna Haraway, que plantearía la noción de naturaleza reinventada, la construcción de la naturaleza como un proceso cultural fundamental, sólo marxista en el sentido de que conserva la noción de dominación y pone sus esperanzas en que los oprimidos cyborg se liberen a través del uso tecnológico.
Sólo la tercera posición es antihumanista, puesto que no está interesada en la conservación o el rescate de un humano puro no atravesado por la tecnología, ésta no es una dimensión alienante para el humano, sino salvadora a través de la fusión con lo que no es él, con la máquina. De ahí la necesidad del cyborg como ontología, como sujeto revolucionario construido (Haraway, 1995:269) porque sólo él puede otorgarnos posición política. La posición transhumanista, antihumanista por excelencia, de las relaciones hombre/naturaleza/tecnología, elimina el segundo término y de los otros dos decide que la tecnología cautive al humano en aras de una existencia inmaterial que elide de plano cualquier responsabilidad de dominación y la asume.
Así, la ciborgización es deseable no como arma para luchar contra el propio sistema que la provoca, sino como arma para esfumarse no sólo de esa situación, sino de la realidad en bloque, huyendo al paraíso de la inmaterialidad suministrado por la tecnología. Constituye la apoteosis del simulacro, entendido como la copia que carece de original habitando una existencia eterna. Así, el antihumanismo de los transhumanistas no puede radicarse en aquel que deriva del postestructuralismo y la muerte del hombre, sino que éste se revela francamente humanista comparado con los propósitos transhumanos que creen efectivamente en la posibilidad técnica del asesinato del hombre como materia, invento reciente condenado a desaparecer pronto. El de Haraway sí debe su herencia a la tradición desestabilizadora de las parejas metafísicas, tarea crítica del postestructuralismo y su antihumanismo surge así como un constructivismo que no rechaza alianzas no orgánicas, prescindiendo de la esencia humana en su lucha por una existencia mejor y cuyos propósitos han formado parte de la tradición humanista.
Los transhumanistas y los anarcoprimitivistas nos invitan respectivamente a abandonar este mundo tal como es. Una huida hacia un futuro inmaterial para los primeros, que debe mucho a la tradición idealista que al fin encuentra la posibilidad técnica de conversión en espíritu puro de ese ser carnal que ya es pura idea perceptual. Empirismo extrañamente mezclado con positivismo científico y un idealismo subjetivo cuyos precedentes hay que buscarlos en Berkeley. Este mundo tal como es resulta innecesario para los inmaterialistas que al fin pueden ver cumplido su sueño con la realidad virtual; también para los anarcoprimitivistas materialistas que quieren una materia originaria no contaminada por nada ajeno a ella misma, artificial, anhelando un futuro rematerializado que debe mucho a la tradición cínica y a Rousseau.
Peter Sloterdijk contempla el panorama tecnófobo como metafísico Tradicionalmente ocularcentrista, esta cultura satisface el imaginario técnico a través de la escopofilia de la sala de cine, del vídeo o del ordenador. Es la pantalla que explica o el mapa que sustituye al territorio según Baudrillard. Es por eso que todo rastreo de humanismo en la génesis de estos mundos ficción que genera el subgénero literario que fue, hoy convertido en cantera filosófica (véase Matrix y sus múltiples interpretaciones desde la filosofía, Sloterdijk, Molinuevo, etc.) se convierte en una tarea irrisoria que pretende sostener el término humanismo en las ruinas de su edificación. Humanismo como domesticación en el parque humano, humanismo como reglas para dirigir el espíritu, ese humanismo ha muerto y en su lugar existe otro que no se dirige a la humanidad, sino al individuo, según Molinuelo (2004), difícilmente distinguible del humanismo del tú mercantil, que se dirige al sujeto exclusivo consumidor y por tanto un humanismo mercantil. Aquella faceta del pensamiento que consideraba lo humano punto de inflexión de cualquier otra cosa, el humanismo clásico, ha sido trascendido por el transhumanismo, que sin embargo vuelve a conectar con la idea básica de que lo que define a un humano es su capacidad de entendimiento o uso de la razón, aspecto que lo diferencia de la animalidad. La abstracción del cuerpo humano es, por razones obsoletas u obstaculizadoras, una necesidad en la historia del pensamiento occidental si queremos seguir manteniendo tal nominación. Si no, una historia del cuerpo sobrenadará sobre la historia de las ideas y será el triunfo ineludible de la materia y su capacidad de reproductibilidad. Pues frente a la tesis de abstracción corporal, la clonación humana aparece como una plaga de la organicidad material y su capacidad de reproducción ilimitada, una rémora para el pensamiento, considerado anexo al cuerpo. La pesadilla del transhumanismo se resume en la clonicidad infinita del odioso cuerpo obstáculo de la conciencia:
La histeria anti-tecnológica que se ha adueñado de grandes partes del mundo occidental, es un producto de la descomposición de la metafísica: se aferra a falsas clasificaciones de los entes de modo de resistir a procesos en que tales clasificaciones son conmovidas. Esta histeria es reaccionaria en el sentido esencial de la palabra, ya que expresa el resentimiento de la bivalencia caduca contra una polivalencia que no puede comprender. Esto se aplica sobre todo a los hábitos de la crítica del poder, que siguen estando todavía inconscientemente motivados por la metafísica. En el esquema metafísico, la división del ser en sujeto y objeto se ve reflejada en la diferencia entre amo y esclavo, así como en aquella que existe entre trabajador y materia prima. Dentro de esta disposición, la crítica del poder sólo puede ser articulada como resistencia de la parte suprimida objetoesclavo- materia prima, contra la parte sujeto-amo-trabajador. Pero con el ascenso al poder de la frase “hay información”, o lo que es lo mismo “hay sistemas”, esta oposición deja de tener sentido y se convierte cada vez más en un fantasma de conflicto. La histeria, de hecho, consiste en la búsqueda de un amo contra el que poder alzarse. No se puede descartar que el efecto “amo” esté en proceso de disolución, y subsista más que nada como el postulado del esclavo fijado en la rebelión, como izquierda historizada y humanismo de museo. En contraste, un principio de ala izquierda con algún signo de vitalidad debería reinventarse constantemente por medio de la disidencia creativa, así como el pensamiento del homo humanus sólo puede mantenerse en resistencia poética contra los reflejos metafísicos de la humanolatría.
© Teresa Aguilar García

BIBLIOGRAFÍABAUDRILLARD, J (2000): El crimen perfecto, Barcelona, Anagrama.BUENO, G (2001): “La nostalgia de la barbarie, como antiglobalización”. Prólogo de Malestar en el tiempo de J. Zerzan. Vitoria-Gasteiz, Ikusager.
DERY, M (1998): Velocidad de escape. La cibercultura en el final de siglo. Madrid, Siruela.HARAWAY, D (1995): Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la Naturaleza. Madrid, Cátedra.JAMESON, F (1998): Teoría de la postmodernidad. Madrid, Trotta.
KAZINSKY, T: “La sociedad industrial y su futuro”. Manifiesto de Unabomber.http://www.sindominio.net/ecotopia/textos/unabomber.html.LYOTARD, JF (1989): La condición posmoderna. Madrid, Cátedra. (1988) Lo inhumano. Buenos Aires, Manantial.
MARCUSE, H (1984) El hombre unidimensional. Barcelona, Ariel.
MARX, C (2001): Manuscritos de economía y filosofía. Madrid, Alianza Editorial. (2000): El capital. Madrid, Akal.MOLINUEVO, JL (2004): Humanismo y nuevas tecnologías. Madrid, Alianza Editorial.
MOVIMIENTO-TRANSHUMANISTA: http://www.transhumanism.com//
PISTICELLI, A (1995): Ciberculturas. En la era de las máquinas inteligentes. Barcelona, Paidós.
RIPALDA, JM (1996): De angelis. Filosofía, mercado y postmodernidad. Madrid, Trotta.
ROUSSEAU, JJ: (1987): Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Madrid, Tecnos.
SLOTERDIJK, P: “El hombre operable. Notas sobre el estado ético de la tecnología génica”. http:// www.otrocampo.com/3/sloterdijk.html (1999): Reglas para el parque humano. Madrid, Siruela.ZERZAN, J (2001): Malestar en el tiempo. Vitoria,Ikusager. (2001) Futuro primitivo. Valencia, Numa Ediciones.
NOTAS 1 El movimiento ludita surge en la segunda mitad del S. XX en Inglaterra: grupos de obreros armados con sus herramientas atacaban máquinas y fábricas, entre 1810 y 1820. Tenían su precedente en Ned Ludd, quien en el S. XIII arremetió contra una máquina textil. Pero este movimiento no fue exclusivo de los obreros textiles ni de Inglaterra, ya que el luddismo fue propio también de obreros agrícolas, mineros, molineros, etc. en otras partes de Europa. En la oposición a la máquina había un intento de liberación de las condiciones de vida industriales tiránicas a las que estaban sometidos los obreros fabriles. El neoludismo actual dirige sus ataques contra la tecnología informática principalmente, siendo su máximo exponente Unabomber, quien vivió 17 años sin sueldo tras abandonar su brillante carrera como profesor universitario e iniciar su modo de vida ecoterrorista, convencido de que el desarrollo tecnológico acabará destruyendo el mundo.
2 Zerzan sigue la misma táctica de los ilustrados del siglo XVIII que utilizan los datos antropológicos de las sociedades primitivas para demostrar la barbarie en que está incurriendo nuestra civilización y para poner en entredicho la idea de progreso. Diderot se servirá de la misma táctica de Rousseau remitiéndose al “buen salvaje” en el Suplemento al viaje de Bougainville (1772) en el que tomando el viaje real de L. A de Bougainville a Oceanía, Tahití, confrontará el idílico modo de vida tahitiano en contacto con la naturaleza con la moral tradicional dieciochesca.
3 Bueno, G (2001): “La nostalgia de la barbarie, como antiglobalización”. Prólogo de Malestar en el tiempo de J. Zerzan. Vitoria-Gasteiz, Ikusager. pág.40.
4 Más cerca de Marcuse por su fe en los out-siders como agentes de cambio social, comparables a los cyborgs postmodernos pero sin tecnificar. Sin embargo, la versión de los hippies antitecnológicos es cuestionada por Dery en Velocidad de escape: la psicodelia hippie descansaba en un fervor por la tecnología paralelo al de los movimientos ciberpunk actuales y en la confianza puesta en la tecnología por su potencial liberador humano, que podría leerse en El final de la utopía, tecnología de la liberación que sin embargo considera que la técnica no es neutra y no puede reducirse a instrumentalidad pura, recordando a Heidegger en la idea de que la instrumentalidad debe preceder a la técnica en tanto conjunto de instrumentos. Por lo que respecta a la idea de naturaleza marcusiana, ésta sigue la línea clásica que ve en ella un simple material de dominación y conserva la idea marxiana de lucha contra la reducción del hombre a estado de cosa. El hombre unidimensional es un hombre alienado por la técnica y la sociedad, pero ya no es capaz de ser consciente de tal alienación.
5 Haraway establece una relación entre miniaturización y poder. El chip es el paradigma del poder sin ubicuidad e invisible frente al que cabe una política cyborg que utiliza las mismas armas de invisibilidad, en cuanto el cyborg es éter, quintaesencia, y la gente “es a la vez material y opaca, dista mucho de ser fluida”. La miniaturización de la máquina encarnada en el chip sienta las bases para la desrealización o desmaterialización de lo real. La realidad virtual huye de lo macromaquínico, el espíritu habita la máquina, ya el espíritu humano y no podemos seguir afirmando que la materia es la esencia de todo lo real. Ya Lyotard en La condición postmoderna explica cómo con el influjo de la tecnología informática se produce un cambio en las concepciones del saber, el conocimiento que comienza a prevalecer como tal es “aquel que pueda ser traducido en cantidades de información”, de qué manera el saber contemporáneo nos sumergía en procesos de desmaterialización conseguidos con las nuevas tecnologías telemáticas. Luego, en Lo inhumano, habla de una inversión completa en la imagen de la materia que tiene lugar en el pensamiento contemporáneo (pp.47-53) inversión producida por la preeminencia del tiempo en el análisis de la relación cuerpo/espíritu. Lyotard habla de un “materialismo inmaterialista” que expresa una continuidad entre materia y espíritu propiciada por las nuevas tecnologías que están asestando otra herida más al narcisismo del ser, como ya lo hiciera Copérnico denunciando que el hombre no está en el centro del cosmos, Darwin que no es el primero de los seres vivientes o Freud declarando que no era amo del sentido (p.52). El golpe asestado al narcisismo del ser por la tecnología está inscrito en la historia misma del ser, en la metafísica, según Heidegger, un paso ineludible para los humanos tecnológicos que hasta ahora habían conservado su naturaleza invariante. El status ontológico de la máquina en la era de la información, que cuestiona el status ontológico humano de la posmodernidad, nos hace pensar con Heidegger que la tecnología está fundada en la historia de la metafísica construyendo esa supresión del espacio real, hábitat del sujeto moderno, casa del lenguaje sin espacio físico material creando una ontología que reconoce lo inorgánico como parte del ser.
6 M.Foucault, Le Pouvoir et la Norme Cit. del inédito por Morey, 1983,357. Citado por Ripalda (1996) en la nota 3 de la pág 103. Ripalda pone de manifiesto el acercamiento de Foucault al marxismo en su consideración del trabajo como un elemento que reproduce el poder del capital ya que éste debe transformar como en una especie de secuestro, las tendencias vitales del placer, reposo, discontinuidad propias de la vida, en una fuerza de trabajo continua. Peter Sloterdijk: “El hombre operable. Notas sobre el estado ético de la tecnología génica”.