Introducción
El impulso religioso, que existe universalmente, nace en gran medida en relación con la muerte, ya sea como una respuesta a la conciencia de la mortalidad o como una energía que despierta como posibilidad de trascender la muerte. Así bien, la religiosidad puede definirse, sin que con esto se agote toda su complejidad, como una serie de prácticas que buscan hacer que el individuo consiga un estado en el que se extinga completamente del sufrimiento (del cual la muerte es el ejemplo más sobresaliente) o que al menos lo encamine a ese estado. Muchas veces dicho estado se identifica con la divinidad, ya sea que el individuo mismo se deifique o que la gracia de una divinidad lo ilumine y, por así decirlo, lo salve del mundo contingente.
Existen algunos casos, sobre todo en el budismo donde el estado de «divinidad» o el estado libre de sufrimiento puede no consistir en una existencia inmortal, al menos desde la perspectiva terrena. Por ejemplo, los bodhisattvas, que permanecen en la existencia transitoria o cíclica, tomando cuerpos para el beneficio de los demás seres. Aunque en ese estado existe la muerte, ésta ha dejado de producir temor, sufrimiento y olvido de la condición verdadera, fundamentalmente por que el bodhisattva ha perdido la identificación con la identidad personal. En este sentido, la «muerte del ego» (su deconstrucción como una realidad absoluta) es una forma de inmortalidad, una forma de liberarse de los efectos psicológicos de la muerte y alcanzar la plenitud del ser, libre de discriminación egoísta.
Algo similar ocurre en el caso del amor, donde «la muerte del ego» es también la precondición que permite la expresión plena e incluso la universalización del amor. Si es que consideramos, como ocurre en muchas tradiciones, que el desprendimiento de la identidad individual, del «pequeño ego», es equivalente a la inmortalidad, puesto que el ser en sí no puede dejar de existir (no es algo que surge de un proceso material sino que la materia existe sólo para vehicularlo), entonces podemos establecer también que el amor es una forma de inmortalidad.
Las maneras o métodos con los que las religiones cursan ese sendero hacia la salvación o hacia la inmortalidad, e incluso los resultados que se obtienen, son distintos, pero siempre existen dos elementos centrales, con un mayor énfasis en uno u otro generalmente. Estos dos aspectos que conducen a la inmortalidad son el amor y la sabiduría. Se ha dicho (de nuevo, en diferentes tradiciones) que la unión entre el amor (o la compasión) y la sabiduría conduce al estado último de la realidad, con lo cual son así las dos alas del ave fénix o del ave que vuela al cielo y consigue el néctar de la inmortalidad. «La verdad y el amor son las alas inseparables –pues la verdad no puede volar sin amor– y el amor no puede mantenerse a flote sin la verdad», dice San Efrén de Siria. Para Platón, como bien resume el profesor Arthur Holmes, el alma «es guiada por la razón, pero motivada por el amor».
Algo similar ocurre en las enseñanzas del tantra budista o vajrayana, donde, durante el sendero, se practican de manera interdependiente la compasión (karuna) y la sabiduría (prajña). El conocimiento de la vacuidad de las cosas permite generar compasión –pues libera la tensión de identificarse con un yo sólido e independiente– y, a su vez, generar compasión (o bodichitta, «el espíritu del despertar»), el método para purificar la mente y permitir la percepción de lo real (la ausencia de existencia inherente). La iluminación no es más que la perfecta unión de estos aspectos, los primeros brotes del absoluto.
Podemos pensar en esto todavía de otra manera. El amor es el aspecto de energía de la realidad última y la sabiduría el aspecto de conciencia, si bien en ultima instancia no hay diferencia, de la misma manera que Shiva y Shakti son uno, aunque se despliegan en dos polos para vivir el juego erótico del universo; o de la misma manera que las deidades tántricas budistas aparecen en unión con su consorte. En términos relativos, el amor provee el deseo que permite actuar y la sabiduría el discernimiento que guía al amor a buen puerto, haciendo que no se pierda en infatuación personal y, en cambio, alcance una expresión universal. Asimismo, el amor y la sabiduría pueden pensarse no sólo como la realidad última, sino también como la realidad prístina. Todos los seres vivos tienen la capacidad de conocimiento, incluso una luminosidad cognitiva (de revelar fenómenos en la conciencia), y el hecho de que seamos inherentemente sensibles a los estados de los otros significa que tenemos una capacidad inherente de amar. Para el budismo mahayana, esta capacidad es una resonancia con la naturaleza búdica (o tathagatagarbha). En el cristianismo de inspiración platónica se habla de que todos los seres participan en la imagen de la divinidad y de que, como enseñó Tomás de Aquino, todo deseo en el fondo es un deseo de Dios, un anhelo natural de bien, verdad y belleza. Toda la naturaleza clama y canta a razón de la divinidad.
Así pues, entramos en materia defendiendo el argumento de que el amor es religiosidad en esencia, en el sentido literal del término: re-ligar o reconectar con una plenitud originaria o con un modo de existir libre de reificación o apego conceptual, el cual permite la expresión pura y sin trabas de la energía vital, de la fuente universal de luz-sabiduría, que se expresa como un prisma en cada instancia individual. En la primera parte de este ensayo cuádruple estudiaremos brevemente el platonismo.
Erotismo divino en el platonismo
Los diálogos platónicos son discursos complejos y algunos académicos sugieren que existen en ellos diversas posturas filosóficas, hasta el punto de encontrar algunas contradicciones e inconsistencias. La tradición platónica (o neoplatónica), sin embargo, leyó a su maestro desde un principio de unidad trascendente, acaso también sirviéndose de las llamadas «doctrinas no-escritas» (ágrapha dógmata). A la luz de Plotino y otros filósofos de la tradición podemos decir que es probable que Platón haya enfatizado más el aspecto de sabiduría como método para liberar al alma de la «prisión material», del mundo ilusorio del cambio y la contingencia. A través del método de la dialéctica el alma se purifica intelectualmente, renuncia a todo lo condicionado y penetra con los ojos de la intuición (noesis), la realidad immutable, lo que es pura forma universal. De cualquier manera es indudable que el amor juega un papel importante en la filosofía, eminentemente religiosa, de Platón. Esto es especialmente cierto o notable en dos de sus diálogos: Fedro y El Banquete.
En el Fedro, Sócrates, el filósofo de la razón (pero en ese entonces el Logos era mucho vasto de lo que es hoy), se revela como devoto de Eros y de los excesos de la manías o furores que vienen de los dioses. Bajo un amplio plátano, donde corre una fresca fuente de agua y cantan las hipnóticas cigarras, el filósofo busca reparar la ofensa que le ha hecho a Eros en un discurso dirigido a Lidias donde ha defendido a los que no aman y practican la mesura. El filósofo se deja invadir por las ninfas, pronunciando una suerte de metadiscurso en el que habla de la posesión divina, siendo que él mismo habla poseído por un dios. «Por miedo al mismo Amor, deseo enjuagar, con palabras potables, el amargor de lo oído», dice el filósofo. Sócrates defiende la locura, la manía, la misma palabra que nombra a las ciencias oraculares (mantíké):
Porque si fuera algo tan simple afirmar que la demencia es un mal, tal afirmación estaría bien. Pero resulta que, a través de esa demencia, que por cierto es un don que los dioses otorgan, nos llegan grandes bienes.
Una de las cuatros manías es la manía erótica, consagrada a Eros y Afrodita y, de hecho, la más excelsa. En el mismo diálogo Sócrates explica la famosa estructura tripartita del alma, formada por el auriga y los dos caballos, uno de los cuales es una bestia bruta controlada por la concupiscencia, la cual dificulta el vuelo del alma hacia la región celeste. El alma humana va así como dividida, entre jaloneos pasionales y refrenos racionales, en un mundo que por momentos le brinda imágenes que la elevan a los dichosos recuerdos de su paso por la dimensión celeste en el cortejo de su divinidad tutelar. Es el amor, esa manía que la posee al contemplar la belleza de su amado, lo que en buena medida hace que el alma despegue y se propulse en su dimensión vertical, pues el rostro del amado la transporta al recuerdo de una belleza eterna que la llama desde lo alto. Y la misma belleza opera como una especie de alquimia que derrite las estructuras anquilosadas y entumecidas del cuerpo, permitiendo que las alas del alma se lubriquen y emplumen otra vez, liberando un río ambrosíaco, un vino divino como el que Zeus derrama sobre su amante Ganímedes (simbolizado en la constelación de Acuario, que sostiene la copa de ambrosía en el cielo). Como dice Sócrates, es «gracias al amor» que obtendrán sus «alas, cuando les llegue el tiempo de tenerlas», lo cual comprueba que el amor es realmente un regalo de los dioses, pues es la sustancia misma de la divinidad, la energía que eleva de regreso hacia la fuente celestial.
Existe una noción, ampliamente difundida en la Grecia de Sócrates, de que lo divino es algo que acontece, más que un ser en específico, y el amor es una de sus manifestaciones rutilantes. Calasso en La literatura y los dioses cita la Helena de Euripides:
Ô theoí theós gar kaí tó gignôskein phílous
[Oh dioses: es dios el reconocer a los amantes]
Una de las cosas que distinguen a los grandes poetas es el reconocimiento de la divinidad en el amor, un poder que en su manifestación obliga a los dioses a aparecer, a conceder deseos o simplemente a iluminar la naturaleza transformándola en tálamo viviente, convirtiéndose ellos mismos en los sacerdotes o en las nodrizas de ese amor. Esto es un tema común en toda la mitología griega e india. Esta identificación de lo divino con el amor llegará al punto culminante del evangelio juanino: ho Theos agape estin, «Dios es amor» (IV, 8).
Probablemente la concepción del amor más influyente en el imaginario occidental la encontramos en El banquete, el cual representa una especie de iniciación al tema para Sócrates y en general para el alma occidental. Durante el encuentro, después de que los comensales afirman que el amor es un daemon (una divinidad que enlaza el cielo con la tierra) e introducen el famoso mito del hermafrodita, de donde se deriva la idea del alma gemela, es el turno de Sócrates, quien descansa su autoridad en lo que le ha narrado Diotima, sacerdotisa de Eros. Es esta figura semilegendaria, que luego sería objeto de innumerables poemas y personificaciones, la encargada de enseñar una doctrina anagógica del amor, esto es, el amor como una escalera que eleva el alma hacia lo divino o hacia la realidad última, en este caso, la belleza eterna. La enseñanza de Diotima será tomada por la tradición platónica como el más alto entendimiento sobre la naturaleza del amor. Sólo el amante es éntheos, el que está «colmado del dios». «El amor», dice Diotima, «es el deseo de lo bueno [y bello] para siempre. De aquí se sigue que la inmortalidad es igualmente el objeto del amor». Un deseo alado y fecundo. El amor del cuerpo, explica Diotima, conduce a la inmortalidad de la especie, y el amor es también para el alma la posibilidad de la inmortalidad, no negando el cuerpo sino trascendiéndolo. El eros que podemos sentir hacia un cuerpo hermoso es la plataforma que puede elevar nuestra alma –que «es guiada por la razón, pero motivada por el amor»– hacia la contemplación de la belleza eterna, del Sol del Bien que yace en la cima de la escalera; de movernos de un plano individual y particular hacia uno universal y absoluto. Aunque para Platón lo que está en la cima de la escalera es una contemplación intelectual de la belleza, del arquetipo que engendra todas las instancias particulares, es el amor lo que libera al alma de la gravedad de la materia y la propulsa a la contemplación espiritual. Como escribió el gran poeta de Inglaterra en su propio «diálogo» dedicado al amor:
With love’s light wings did I o’erperch these walls. For stony limits cannot hold love out.
[«Con las alas ligeras del amor he levantado estas paredes. Porque los límites de piedra no pueden contener el amor.»]
La tradición neoplatónica del Renacimiento –de Ficino, Bruno y Pico– combinará el erotismo platónico con la magia estableciendo al amor como el vínculo que une a todas las cosas, una fuerza cósmica como aquella que establece a los planetas en sus órbitas y «mueve al Sol y a las otras estrellas», por usar un verso de Dante, quien también combinó la filosofía platónica con la metafísica aristotélica y la fe cristiana. Una energía que establece un proceso de emanación y reabsorción (exitus-reditus), al mismo tiempo que de repulsión (o divina separación) y atracción. Marsilio Ficino en su Comentario a El banquete de Platón escribe: «No te sorprendas si todos los seres animados estiman tanto sus renuevos, porque la solicitud y el amor que les anima no tiene otro origen que esta sed de inmortalidad». Y la escalera de Diotima se convierte en la estructura dinámica y extática de la creación del universo y el retorno de las almas a la fuente divina:
Y ese aspecto divino, o sea la belleza, en todas las cosas lo ha procreado el Amor, o sea el deseo de sí misma. Porque, si Dios atrae hacia sí al mundo, y el mundo es atraído por él, existe una cierta atracción continua entre Dios y el mundo, que de Dios comienza y se transmite al mundo, y finalmente termina en Dios, y como en círculo, retorna ahí de donde partió. Así que un solo círculo va desde Dios hacia el mundo y desde el mundo hacia Dios; y este círculo se llama de tres modos. En cuanto comienza en Dios y deleita, nómbrase belleza; en cuanto pasa al mundo y lo extasía, se llama Amor; y en cuanto, mientras vuelve a su Autor, a él enlaza su obra, se llama delectación.
Con esto concluimos la primera parta de esta serie sobre el amor como aquello que alcanza lo inmortal. En la segunda parte estudiaremos el papel del amor en el dharma hindú, particularmente dentro de las tradiciones devocionales (bhakti).
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