Nagarjuna y la idea de la vacuidad: ¿la idea más radical en la historia de la humanidad?

Quien ve la originación dependiente ve la naturaleza verdadera de las cosas.

 Majjhima Nikaya 1.190

Nā​gā​​rjuna fue un filósofo budista que vivió en India probablemente entre el segundo y tercer siglo de la era común. Generalmente se le considera el pensador budista más importante después del Buda y su autoridad descansa, sobre todo, en su presentación de la noción de la vacuidad (śūnyatā​ en sánscrito). Esta idea aparece en los sutras de la Prajnaparamita, lossutras que dan inicio al Mahayana, el vehículo universal del budismo, los cuales, según la tradición doxográfica, fueron descubiertos por el mismo Nā​gā​​rjuna, siendo las enseñanzas del Buda de la llamada «segunda vuelta de la rueda del dharma». El texto esencial de Nā​gā​​rjuna es el Mūlamadhyamakakārikā, el texto fundacional de la escuela que será llamada después Madhyamaka («el camino medio») y la cual será considerada por el budismo tibetano como el pináculo de la filosofía budista.

Nā​gā​​rjuna, probablemente argumentado contra otras escuelas budistas, elabora a mayor profundidad la noción revelada en los sutras de la Prajnaparamita que sostiene que no sólo el sí mismo (atman) está vacío, sino que todos los fenómenos también están vacíos de existencia inherente o intrínseca (svabhava). Es importante notar que esta idea, pese a que es formulada de manera más radical, existe en germen en los textos compilados en «la canasta triple» en pali, es decir, en la palabras mismas del Buda histórico. Aparece ahí como la originación dependiente, pratityasamputpada, y es aplicada al sí mismo. El sí mismo o yo es considerado una designación conceptual, pues no existe en ninguna parte de manera independiente, sino que surge conceptualmente a partir de los skandhas, los cinco agregados (la forma o materia, las sensaciones, las percepciones, las formaciones mentales o voliciones y la conciencia). Para las escuelas tempranas del budismo, como los vaibashikas, lo que existe son elementos de conciencia y átomos que constituyen el mundo material, los cuales posteriormente son conceptualizados como un yo fijo que da continuidad a la experiencia. Es importante notar, sin embargo, que estos elementos de conciencia y los átomos mismos sí tienen existencia inherente, son considerados «dharmas» con svabhava, elementos constitutivos e irreducitibles de la realidad. Famosamente en los versos de la Prajnaparamitase contradice esto enseñando que los skandhas también están vacíos, tampoco existen por sí mismos, sino que surgen a partir de causas y condiciones en dependencia de otros factores. 

A partir de estos textos, entre los cuales se cuenta el famoso Sutra del Corazón, Nā​gā​​rjuna desarrolla las consecuencias lógicas de la teoría de originación dependiente. Esto es, que no existe nada que no esté vacío de existencia inherente pues todo surge interdependientemente. El budismo iguala la interdependencia con la vacuidad o ausencia de existencia inherente. Adicionalmente, la vacuidad y la interdependencia están estrechamente conectadas con las causas y las condiciones; Nā​gā​​rjuna argumenta que una cosa sustancial no podría tener causas y existir condicionalmente, por lo cual sería permanente y no-relacional, no podría existir dentro de un nexo de causas y efectos. Esto, además negaría postulados básicos del budismo, como la posibilidad de liberarse del sufrimiento y alcanzar la budeidad.

Por default concebimos las cosas como realmente existentes (o autoexistentes) y esto es debido a que las suponemos independientes de nuestra propia cognición, capaces de sostenerse por sí mismas. Al establecer las cosas como dependientes esto implica que no existen como las concebimos generalmente, por lo tanto están vacías de esta concepción, eso es, vacías de sustancia o svabhava.  Sin el concepto de taza (de un objeto sólido para beber líquidos calientes), la taza no sería una taza, sería una mera conglomeración de átomos de algún tipo de material como el barro, el aluminio etc. Inclusive, sin este concepto no seríamos capaces de identificar una taza entre una multiplicidad de objetos. A su vez, cosas como una masa de barro o aluminio están compuestas de partes y, si se analizan estas partes, notaremos que no existe una sustancia última irreductible, algo que no pueda descomponerse en otras cosas y que no haya sido causado por algo más. Por lo tanto la designación de cualquier objeto como una entidad permanente, participando en una abstracción o universal como ser una «taza», es siempre arbitraria y conceptual. ¿Si la taza pierde su agarradera sigue siendo una taza o es más bien un vaso?  El Mahdyamaka sostiene que todas las cosas, incluyendo el cuerpo y el sí mismo, son como la taza: meras designaciones conceptuales. Nombrar persistentemente las cosas las dota de una sustancia, de una ilusión de permanencia, que en el fondo no existe.   

Como enfatiza el profesor Jan Westerhoff, lo anterior no significa que se niegue la existencia convencional de los fenómenos, sino que se niega su existencia sustancial, es decir, que puedan subsistir por sí solos y que sean permanentes. Nā​gā​​rjuna argumenta que, si las cosas fueran permanentes, no podría existir el mundo, donde claramente las cosas se manifiestan cambiantes, impermanentes. Es solamente la vacuidad lo que permite, de hecho, que haya una manifestación, una existencia convencional (así bien, el término śūnyatā​ ha sido traducido en ocasiones al inglés como openness, lo real no como una cosa sino como apertura a ser cualquier cosa). La relatividad o el modo de existencia relacional es lo que posibilita la existencia de un mundo dinámico con el que se puede interactuar y a la vez presupone que el mundo no tiene sustancia o realidad absoluta. Esto a algunos les podría parecer una mera precisión técnica dentro de un abstruso discurso intelectual, una forma más de designar la realidad, sin embargo, conlleva una importante transformación, justamente debido a que el mundo no es nada más que nuestro modo de conocer el mundo, ya que está vacío. Así pues, una transformación cognitiva es efectivamente una transformación ontológica. 

En el Mūlamadhyamakakārikā, Nā​gā​​rjuna a se dedica a desmantelar los argumentos para la existencia de cosas como las causas (independientes de los efectos), el movimiento (independiente de un movedor) o el sí mismo. No revisaremos aquí sus argumentos, sólo diremos que Nā​gā​​rjuna somete a análisis mereológico a cada una de estas cosas y determina que no tienen existencia inherente, sino que dependen de causas y condiciones, y así sucesivamente, ad infinitum, lo cual lógicamente establece que no hay nada que tenga existencia sustancial. Todas las cosas, incluyendo los átomos (como demostraría luego Vasubandhu) no pueden establecerse como unidades independientes una vez que son analizadas. Por ejemplo, si los átomos no tienen partes entonces no pueden interactuar con otros átomos y tener extensión espacial, pero si tienen partes obviamente no son átomos y por lo tanto no son constituyentes básicos e irreductibles de la realidad. El método de Nā​gā​​rjuna es fundamentalmente un reductio ad absurdum de todas las posiciones sustancialistas o esencialistas, sin que él mismo postule la realidad de algo. No tener ninguna tesis, la suspensión completa del juicio o de la designación conceptual (una especie de epoché) es, según Nā​gā​​rjuna la iluminación misma. 

Ahora bien, lo que nos interesa aquí, y lo que le interesa a los pensadores budistas, es el valor existencial o soteriológico de esta teoría. El pensamiento de Nā​gā​​rjuna sugiere que es sólo debido a que el mundo está vacío que una cosa como la budeidad es posible, ya que no hay nada que lo impida, ninguna esencia real que nos determine y nos defina eficazmente como «no-budas». Asimismo, las aflicciones de la mente, todos los estados emocionales que nos producen sufrimiento y sus causas tampoco tienen existencia inherente y por lo tanto pueden cesar. Esto implica también que en realidad no existe diferencia ontológica entre samsara ynirvana, la diferencia es meramente un modo cognitivo (samsara es el estado de la ignorancia y nirvana el estado de la sabiduría). Entender la vacuidad de todos los fenómenos, no sólo como un argumento racional, sino de manera existencial y experiencial, vívidamente, es el nirvana o la liberación. Este entendimiento, por otra parte, no tiene límites, y por ello un Buda puede manifestarse con cuerpos mundanos y celestiales capaces de trascender los límites de la realidad ordinaria para el beneficio de seres como nosotros (manifestando elnirmanakaya) y de seres con mayores logros espirituales (manifestando el sambhogakaya). Esto explica, a su vez, todos los fenómenos aparentemente supernaturales que se asocian con el Buda, especialmente en los sutras del Mahayana, donde se manifiesta con todo tipo de poderes extrasensoriales en vastos sistemas cósmicos, donde se dice, por ejemplo, que en cada partícula de polvo hay innumerables budas. «Para quien hay vacuidad hay también todas las cosas naturales y supernaturales», escribió en el Vigrahavyavarthani. Nā​gā​​rjuna señala que para quien entiende y realiza la vacuidad nada es imposible. Nada es imposible puesto que nada es algo en sí mismo, todo surge en dependencia de nuestra cognición. Pensadores posteriores como Dharmakirti luego explicarían de manera exhaustiva cómo es que el mundo ha llegado a ser de la manera que es, rígidamente constituido por sujetos que perciben objetos dualísticamente y que se conciben como entidades permanentes. Pero en todo caso el budismo sostendrá que la rigidez consensual del mundo es el resultado de una proyección conceptual, de un error cognitivo inconsciente originario que concatena, como producto del karma, los instantes de nuestra existencia dentro de este modo perceptual que llamasamsara o existencia cíclica.

Para concluir este artículo proponemos que la idea de la vacuidad es la idea más radical y poderosa en la historia de la humanidad. Sin duda se trata de algo discutible, sin embargo, a la luz de su influencia histórica y de su implicación filosófica, podemos por lo menos decir que tenemos aquí un buen candidato. (Otro candidato sería quizá la exhortación de Jesús de amar a los otros como a uno mismo, una idea que también aparece en el budismo, relacionada a la vacuidad, bajo la idea de la compasión como la energía de la iluminación, consecuencia natural del entendimiento de la total interdepdendencia). Bajo la luz de la vacuidad de Nāgarjuna nociones como la intuición de Kant de que las categorías de la realidad (como la causalidad y el tiempo y el espacio) son en realidad categorías inherentes al pensamiento, el análisis lingüístico de Wittgenstein, la negación del yo de Hume o la noción de Nietzsche de que no existen verdades absolutas, sino que las verdades son construidas para servir a las voluntades de poder y que, además, es posible fundar nuestros propios valores y autocrearnos hasta el punto de dar a luz a un superhombre, parecen meramente notas al pie o comentarios. Incluso se anticipan en la doctrina de la vacuidad descubrimientos modernos como supuestos hallazgos de la neurociencia de que no existe realmente un centro de la conciencia, un yo ejecutivo, o cuestiones importantes en la mecánica cuántica que a su vez parecen disolver la realidad de los átomos como entidades independientes de nuestra observación. Sobre todo, y esto es quizá algo difícil de sostener por su naturaleza contraintuitiva y por el peligro a tener un entendimiento erróneo que haría pensar que la doctrina de la vacuidad es nihilista, la aportación de Nā​gā​​rjuna es una idea profundamente liberadora. Liberadora justo en la medida de su enorme exigencia, pues nos exige que renunciemos a aquello que nos parece más cierto e íntimo, nuestra propia existencia sustancial. Esto de manera importante ya se incluye en la primera enseñanza del Buda de la impermanencia de todas las cosas y la irrealidad del sí mismo. Entender que uno no tiene una identidad fija y sustancial es profundamente liberador pues el sufrimiento sólo puede existir si es que existe un sí mismo al cual se adhiere, si hay un sujeto que se identifica con ciertas sensaciones y las conceptualiza como sufrimiento. Asimismo, la mayoría de nuestros pesares tienen que ver con identificarnos con nuestra persona y rechazar cosas que nos parecen negativas y desear cosas que creemos son positivas y placenteras. Nā​gā​​rjuna va un paso más allá y sostiene que nada tiene identidad fija o sustancia: el mundo es como un sueño en el que si somos conscientes de su naturaleza ilusoria podemos empezar a crear lúcidamente. El sueño supremo es el sueño de ser un Buda, un ser omnisciente que se dedica enteramente a ayudar a los demás a despertar. Si sólo fuéramos capaces de realmente entender y asimilar la vacuidad de las cosas, entonces tal vez podríamos soñar ese sueño supremo. La vacuidad, aunque no es una cosa, tiene un potencial infinito, una infinita creatividad se agita en el abismo, en el océano primordial. Esa nada que es el mundo, es una nada radiante. Hay un poema de Celan que dice:

Nadie nos moldea otra vez tierra y arcilla,
nadie conjura nuestro polvo. Nadie.

Alabado sea tu nombre, nadie.

Para ti floreceremos. Hacia ti.

Una nada fuimos, somos, seremos siempre,
floreciendo: la nada, la rosa de nadie.

La «rosa de nadie», la eclosión de la nada, es es el estallido de la luz, la forma que se manifiesta inseparable de la vacuidad (como la ola y el mar) y, al menos en la concepción budista, se erige más allá del tiempo. Rosa inefable, flor de la espuma, la luz que, una vez que se eliminan los obstáculos (que son siempre conceptuales), por naturaleza florece hasta alcanzar una perfección adamantina. La existencia indeterminada, sin ser «algo», puede convertirse en ornamento, en un collar de perlas, es una guirnalda de flores, en árboles de joyas, en una asamblea de budas y bodhisattvas… Este es el gran misterio de la nada radiante, o en otras palabras, la total apertura y la total pureza del ser. 

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