Con su nueva novela Inferno, el escritor estadounidense Dan Brown ha puesto en el candelero la Divina Comedia, obra clásica de Dante Alighieri. La novela está protagonizada por Robert Langdon y está basada en el Infierno de la Divinia Comedia. El infierno sigue al investigador americano mientras descifra las claves ocultas en el conocido poema y se enfrenta a una conjura ancestral que le llevará a descubrir los misterios de los nueve círculos del pecado. Pero mucho antes que Dan Brown, René Guénon (o Abd al-Wâhid Yahyâ) (1886 –  1951), matemático, filósofo, poeta y metafísico francés, escribió un interesante libro titulado  El Esoterismo de Dante (1925), un libro de lectura difícil, en que me he basado para escribir este artículo. Pero, ¿quién era René Guénon? René-Jean Marie Joseph Guénon nace en Blois el 15 de noviembre de 1886 en el seno de una familia muy católica, como evidencia la trilogía nominal con que le bautizaron. Fue de salud delicada, desde niño hasta su muerte. En París vivió durante 25 años en un pequeño apartamento, una prueba más de su desapego existencial, y allí vivió con su esposa –católica, desde 1912, año en el que se casó por la iglesia católica en julio. Ella fallecería en 1928. No tuvo hijos de este primer matrimonio. Ya en 1906 se ve a Guénon acudir a los cursos de la Escuela Hermética dirigida por Gérard Anaclet Vincent Encausse, más conocido como Papus (1865 – 1916), médico y ocultista francés de origen español, gran divulgador del ocultismo, y fundador de la Orden Martinista. Guénon fue admitido en la Orden Martinista, de Papus, en la que llegaría al tercer grado deSuperior Desconocido, pudiendo ser iniciador de otras personas y llegando a ser delegado general para Loire-et-Cher. Seguidamente ingresaría en dos obediencias masónicas próximas a la Orden Martinista: la logia simbólica Humanidad, del Rito Nacional Español, y el capítulo y templo Inri del Rito Primitivo y Original Swedenborgbiano, en honor de Emanuel Swedenborg (1688 – 1772), científico, teólogo y filósofo sueco. Si ya en vida Swedenborg influyó en grandes reyes, grandes científicos y filósofos, como Newton, Kant, Voltaire, es después de su muerte, y en consecuencia, al conocimiento que nació sobre las bases de su pensamiento, cuando se notó su influencia en las esferas religiosas masónicas y terapéuticas.

Guénon fue secretario de despacho en el Congreso Espiritualista y Masónico de 1908 y se retiró del estrado de honor al escuchar que Papus, en su discurso de apertura, abogaba por la reencarnación. De este congreso surgiría en el seno del Templo del Rito mixto del Derecho Humano, un Gran Consejo Soberano del Rito de Menphis-Misraim para Francia y dependencias suyas. Y aconteció que la Logia Humanidad en la que estaba Guénon y que dependía del Rito Nacional Español, se desligó de éste y pasó a ser la Logia Madre para el Rito Menphis Misraimfrancés.  Asimismo, Guénon aprovechó el citado congreso para pedir al patriarca de la Iglesia Gnóstica Universal ser aceptado como miembro, en la que entró en 1909, siendo consagrado obispo con el nombre de Palingenius. Se había fundado esta Iglesia en 1889 a raíz de una sesión espiritista en la que se había manifestado el más grande de los predicadores cátaros,Guilhabert de Castres. La abandonaría en 1911, año en la que se aleja también de las restantes logias y de la Orden Martinista. A partir de unas comunicaciones de “escritura-directa“, tipo espiritistas, celebradas al inicio de 1908 por diversos martinistas, una “entidad” instó a los asistentes que se creara una Orden del Temple, de la que Guénon debía ser el jefe. Y, en efecto, en 1908 se crearía la Orden del Temple Renovado, cuyo jefe será Guénon, y que surge tras una manifestación espiritista del último maestre, Jacques de Molay, quien dirá a los presentes que acudan a casa de Guénon para comunicarle que debe fundar esta Orden y ser su gran maestre. En otras sesiones espiritistas se manifestarían Adam Weishaupt , el fundador de los Iluminados de Baviera (Illuminati),  y Cagliostro. Imperaba en tales comunicados la “venganza” templaria. Se escribirían incluso “cuadernos” en los que Guénon escribió notas de la tradición hindú como complemento. Poco tiempo estuvo, no obstante Guénon, en esta Orden neotemplaria, pues la dejó en 1911. En 1909 funda la revista “La Gnose”, que inicialmente apareció como “Órgano Oficial de la Iglesia Universal“, o sea, la Iglesia Gnóstica. Pero a partir del número 4 se convirtió en “Revista consagrada al estudio de las Ciencias esotéricas“, especialmente a las tradiciones orientales. Y allí apareció, en noviembre de 1909, el primer texto que conocemos de Guénon: “El Demiurgo”, en el que denota ya un conocimiento de la metafísica védica deShankaracharya. La revista dejó de publicarse en 1912 y en ella fue su redactor principal, publicando partes de lo que luego serían “Simbolismo de la Cruz”, “El hombre y su devenir según el Vedanta” y “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”.

Guénon recibió enseñanza oral de maestros orientales respecto al hinduismo, sufismo y taoísmo, al igual que del sánscrito y del árabe. El conocimiento del Vedanda Adwaita debió producirse durante 1908 o inicios de 1909, y este contacto con un maestro o maestros hindúes sería determinante en su obra posterior. Muy probablemente, los primeros contactos serios que tuvo Guénon con el taoísmo se debieron a su compañero de la Iglesia Gnóstica, Matgioi (Albert Poyoy, conde de Pouvourville), al que cita en “Simbolismo de la Cruz”.  En el sufismo fue iniciado, en 1912, por Abdul-Hadi (John Gustaf Agueli), del que recibiría la “barakah” del sheik Elish El-Kebir, de la tarîqah Shadelya, al que dedicó, en 1931, “Simbolismo de la Cruz“. No obstante, Guénon conocía a Abdul-Hadi desde comienzos de 1911. Hadi-Agueli era gran conocedor de la obra de Ibn Arabi, y de él, seguramente, deriva el conocimiento inicial de Guénon sobre el sufismo andaluz. Tras la ruptura de Guénon con diversas organizaciones ocultistas fue aceptado en la Logia Thebah, adscrita a la Gran Logia de Francia, Rito Escocés Antiguo y Aceptado, en la que debió estar activo hasta 1914. Guénon, en parte bajo el seudónimo de “La Esfinge”, publicó diversos artículos en la revista ultra-católica “La France Antimaçonnique”, entre 1913 y 1914, sobre el simbolismo masónico. Con anterioridad había enviado precisiones y cartas al director desde 1910. A partir de 1921 publica artículos que darían lugar al libro “El Teosofismo. Historia de una pseudo-religión”, y llega a calificarle como “un error de lo más peligroso para la mentalidad contemporánea”. Igualmente se opondría a diversas organizaciones ocultistas occidentales, en algunas de las cuales había formado parte. Y en 1923 fue demoledor contra el espiritismo en “El error espirita”. Entre 1925 y 1927 escribió 19 artículos sobre el simbolismo cristiano para la revista católica “Regnabit”, a la que había accedido a través de Louis Charbonneau-Lassay. Entre 1925 y 1933 escribe en “Le Voile d´Isis”, de los hermanos Chacornac, y que se transformará, en 1933, en “Etudes Traditionelles”, donde seguirá publicando artículos. En 1929 se publicó el libro “Asia Misteriosa”, de Zam Bhotiva, para el que Guénon había escrito un prefacio que finalmente no entregó a la imprenta al estar decepcionado de los “oráculos” espiritistas que supuestamente habían dado origen a dicho libro y se habían manifestado en sesiones a las que había acudido Guénon. En ellas se señalaba que los miembros de la Orden de los Polares iban a salir de su mundo subterráneo. Guénon escribiría unos comentarios relativas a algunos de estos oráculos, dados a conocer por Jean Robin. En junio de 1931, en Le Voile d´Isis, escribiría en contra de este grupo aglutinado en torno al “Oráculo de Fuerza Astral“.

En marzo de 1930 Guénon deja Francia para irse a Egipto, y allí residiría en El Cairo hasta su muerte, viviendo como un musulmán y con el nombre de Abder Wahel Yahia (Juan, el servidor del Único). Se casaría en 1934 con una egipcia que le daría dos niñas siendo ya sexagenario. Y en El Cairo fallecería el 7 de enero de 1951. En 1947, tras su decepción con Frithjof Schuon (también conocido como Sheikh Issa Nureddin Ahmad al-Shadhili al-Darqawi al-Alawi al-Maryami), metafísico, pintor y poeta., apoyaría y promovería la creación de “La Gran Tríada”, dentro de la Gran Logia de Francia, en la que diversos guenonianos intentaron aplicar las enseñanzas de Guénon en su obra “Consideraciones sobre la Iniciación”. Logia que, según Jean Reyor (seudónimo de Marcel Clavel), escritor francés, especialista en la masonería y que formó parte de “La Gran Tríada”, fue perdiendo poco a poco a sus miembros y quedó “reducida a su esqueleto a base de dimisiones, decesos y cismas”. Interesante es dar a conocer algunas creencias de Guénon dadas a conocer por Reyor. Así, por ejemplo, recurrió a Georges Tamos, personaje dotado de una inhabitual capacidad para la percepción extrasensorial o paragnosta, y que era redactor jefe de “Le Voile d´Isis” desde 1929. En ese año, o en el anterior, se conocieron y Guénon quiso asegurarse de la veracidad de tales dotes extrasensoriales, dándole diversos objetos para comprobar si “veía” al donante, y salió satisfecho de la prueba. En esa época, como durante la mayor parte de su vida, Guénon afirmó ser objeto de ataques psíquicos por parte de magos negros… Incluso, en cierta época, había sido víctima de ataques “materializados” bajo la forma de animales negros y, especialmente, de un oso negro del que llevaba en el cuello la huella de un mordisco. Y Reyor supone que el interés de Guénon por Tamos se basaba fundamentalmente en sus facultades paragnostas, para estar sobre aviso de los “ataques psíquicos“, pues fue testigo en una ocasión de que le pidió a Tamos que averiguara el origen de los ataques  o los posibles ataques que iba a tener. Pero finalmente las discrepancias ideológicas entre Tamos y Guénon provocaron el fin de sus relaciones a finales de 1931, pasando entonces Reyor a ser el redactor jefe de la revista “Le Voile d´Isis”, cargo que desempeñaba hasta entonces Tamos, quien fue, por otra parte, el traductor al francés de parte del libro de Tilak sobre el origen polar de los Vedas, de donde Guénon obtuvo la confirmación del origen hiperbóreo de la Tradición Primordial.

Lokmanya Kesav Bal Gangadhar Tilak (nacido el 23 de julio de 1856 y muerto el 1 de agosto de 1920), también conocido como Bal Gangadhar Tilak fue un periodista, editor, autoridad en los Vedas, estudiante de Sánscrito, matemático, reformador social y político indio, líder del ala extremista del Congreso Nacional Indio y principal figura del sentir nacionalista anterior a Mohandas Gandhi. Fue llamado por el gobierno colonial británico como «El padre del desasosiego indio» a quien le fue conferido el título de «Lokmanya» que traduce literalmente “Aceptado por el pueblo como su líder“. Su lema, «Swaraj (gobierno autónomo), es mi derecho de nacimiento», inspiró a millones de indios. Su libro “Geetarahasya” un tratado clásico sobre Geeta, escrito en idioma maratí, fue escrito por él, en prisión en Mandalay.  Nació en el seno de una familia brahmán, en Ranjani Aaleea, en el Distrito de Ratnagiri. Su padre Shri Gangadhar Tilak fue un profesor de escuela y catedrático del Sánscrito que murió cuando Bal Gangadhar Tilak tenía apenas 16 años. Estudió derecho en el Deccan College y más tarde fue profesor durante cinco años en la Escuela Inglesa de Poona de 1880 a 1885 y cinco años más en el Fergusson College de 1885 de 1890, antes de convertirse en periodista en 1890. Tilakn fue un ferviente nacionalista y ayudó a revivir la festividad del Ganapati en 1893, con el fin de provocar el fervor patriótico. Inauguró en 1895 el festival Shivaji con el mismo propósito. En 1897, los británicos le encarcelaron por sedición debido a sus críticos artículos. En 1907 organizó una facción extremista dentro del Partido del Congreso, que exigía la completa independencia de la India. Fue detenido una vez más por los británicos en 1908 y nuevamente encarcelado, esta vez durante seis años. En 1916, fundó la Liga de autogobierno de toda la India para luchar por su causa. Su defensa de la independencia sólo fue adoptada por el Partido del Congreso después de su muerte. Fue el principal artífice de la Liga de autogobierno de toda la India, junto con la teosofa Annie Besant en 1917, quienes adoptaron una bandera que contenía la bandera británica. Durante la polémica de Guénon con articulistas de la “Revue Internationale des Sociètes Secrètes“, escribiría a Reyor lo siguiente, en 1933: “Los artículos de esta gente son el soporte de los ataques psíquicos lanzados contra mí”.  Cuenta Reyor que los guenonianos ignoraban tres puntos fundamentales del “guenonismo” hasta que no aparecieron los primeros artículos, en octubre de 1932, de lo que luego sería “Consideraciones sobre la Iniciación”, en que se hacía referencia a la necesidad de una iniciación en una organización regular, la necesidad de los ritos y la necesidad de un exoterismo.

Y dice Reyor: “Está claro, que si no se admite que Guénon estaba encargado de una “misión” que implicaba una investigación en los diferentes medios con pretensiones tradicionales justificadas o no, su pertenencia sucesiva y a veces simultánea a los medios más opuestos puede legítimamente parecer inquietante. Era un obispo gnóstico y masón que colabora en una revista antimasónica, un musulmán que colabora en una revista para la propagación del Sagrado Corazón de Jesús, etc…, hay que reconocer que esto ofrecía un bello campo a la malevolencia”. Estas vivencias parisinas en los diversos medios ocultistas fueron decisivos para su posterior rechazo o cuando menos menosprecio, incluso visceral en algunos casos, a todo tipo de fenomenología paranormal, incluso marginando a un tercer plano las experiencias místicas. Y lo curioso del caso es que Guénon asentó su segunda mitad de la vida en el sufismo, en el que las “visiones” son predominantes, así como un aflorar del sentimiento por ser “Fieles de Amor“, y sin embargo portaba consigo un anillo con el “Om” védico grabado. Pero ¿cuál es el significado del nombre árabe  de Guénon? De cada una de las líneas de los escritos de René Guénon se desprende el carácter dominante unificador e integral de un hombre que supo hacer del “Único” (Wahid) su aspiración fundamental.  En la tradición sufí, a los seres humanos que detentan una función instructora les son asignados ciertos “nombres” que definen la naturaleza de su enseñanza. En el caso de René Guénon, su nombre fue el de “Abd al-Wahid Yahia“, que significa “Siervo del Único“, siendo Yahia el nombre del Profeta Juan el Bautista. Examinando detenidamente este nombre, podemos observar que se relaciona directamente con el tipo de orientación tradicional del “último metafísico de occidente“.

En el Sufismo se define la Unidad fundamental a través de dos atributos:  Ahad y Wahid, Uno y Único, que son al mismo tiempo “Estaciones” (Maqamat) espirituales por las que deberá transitar el buscador. Al-Ahad, el Uno, representa la Unidad pura de Allâh Todopoderoso, y Al-Wahid significa el Único, manifestando su Unidad en la Creación por medio de Sus Atributos. En estos dos modos de expresión de la Unidad Divina, Al-Ahad es la esencia, el núcleo o el corazón de la Absoluta Unidad, y es, por su naturaleza, inmanifestado en la creación y absolutamente transcendente. Por su parte, Al-Wahid es la Unidad manifestada en todo el proceso existencial. Es la corteza que debe atravesarse para acceder al núcleo. Esto se ve con claridad en la caligrafía tradicional de Al-Wahid, que sirve de límite y soporte para el centro, que es Ahad. La letra Wâw  abarca y contiene en su trazo circular a la raíz Ahad. La distinción entre estos dos Atributos tiene una relación analógica entre las distinciones que establece René Guénon sobre los “Grandes” y los “Pequeños” Misterios.  El otro nombre de Guénon es Yahia. Tal nombre es muy revelador de su función característica. Recordemos que Juan el Bautista vivió en el tiempo de un inminente advenimiento del Mesías.  Su época fue difícil y convulsiva, y preparó el camino a Jesús. A su nivel, la obra de René Guénon es un logro de restitución metafísica en un campo de perversión de la Tradición, y ha preparado el camino para la llegada del cambio de ciclo. Hay razones para creer que Juan el Bautista estuvo vinculado a la Orden Esenia, que se caracterizaba por su escrupulosidad e integridad, y que muchos de sus miembros se retiraron de la sociedad a la espera del advenimiento del Mesías. Y los auténticos seguidores de Guénon viven en la actualidad en unas condiciones semejantes, según la frase “estar en el mundo pero sin pertenecer al mundo“. Por otro lado, Yahia deriva de la raíz Hayy, que significa “vivir“. Por lo tanto, es esencial la función de revitalización de unas enseñanzas que estaban amenazadas de sumirse en la confusión en Occidente.  “El vivo por antonomasia es aquel cuya propia vida pertenece a Sí mismo y no es recibida de otro que Él”, según Ibn Al’Arabí, en su libro “El secreto de los nombres de Dios“.

Y ahora veamos quién era el protagonista del artículo. Dante Alighieri (Florencia, 1265 – Rávena,  1321) fue un famoso poeta italiano. Su obra maestra, La Divina Comedia, es una de las obras fundamentales de la transición del pensamiento medieval al renacentista. Es considerada la obra maestra de la literatura italiana y una de las cumbres de la literatura universal. En italiano es conocido como “il Sommo Poeta” (El Poeta Supremo). A Dante también se le llama el “Padre del idioma” italiano. Su primera biografía fue escrita por Giovanni Boccaccio (1313-1375), en Trattatello in laude di Dante. Participó activamente en las luchas políticas de su tiempo, por lo que fue desterrado de su ciudad natal. Fue un activo defensor de la unidad italiana. Escribió varios tratados en latín sobre literatura, política y filosofía. A su pluma se debe el tratado en latín De Monarchia, de 1310, que constituye una exposición detallada de sus ideas políticas, entre las cuales se encuentran la necesidad de la existencia de un Sacro Imperio Romano y la separación de la Iglesia y el Estado. Luchó contra los Gibelinos de Arezzo. La fecha exacta del nacimiento de Dante es desconocida, aunque generalmente se cree que está alrededor de 1265. Esto puede deducirse de las alusiones autobiográficas reflejadas en La Vita Nuova. Se desconoce en qué año nació Dante, aunque suele datarse su nacimiento en torno a 1265, tomando en cuenta algunas alusiones autobiográficas en la Vita Nova y en el Infierno,que se inicia «en medio del camino de nuestra vida», cuando se sabe por otras de sus obras que, siguiendo una tradición bien conocida, Dante consideraba que la mitad de la vida de un hombre eran los 35 años, por lo que, si el viaje imaginario se inicia en 1300, debería haber nacido hacia 1265. Algunos versos del Paraíso informan que nació bajo el signo de Géminis, es decir, entre el 21 de mayo y el 21 de junio. Suele situarse el nacimiento de Dante Alighieri entre el 21 de mayo y el 21 de junio de 1265. Pudo haber sido bautizado con el nombre de «Durante» en el Baptisterio de Florencia, y Dante podría ser la versión hipocorística de tal nombre. Su familia era una gran familia florentina cuyo verdadero nombre era Alaghieri, favorable al partido güelfo. Su padre, Alighiero de Bellincione, era un güelfo blanco, pero no sufrió la venganza de los gibelinos, después de su victoria en la batalla de Montaperti. Esta salvación le dio un cierto prestigio a la familia.

La madre de Dante era Bella degli Abat y falleció cuando Dante tenía sólo 5 ó 6 años. Poco después su padre, Alighiero, se volvió a casar con Lapa di Chiarissimo Cialuffise. Existe controversia en cuanto a esa boda, proponiendo que los dos se hayan unido sin contraer matrimonio, debido a las dificultades levantadas, en la época, a la boda de viudos. El padre de Dante tuvo con ella dos hijos: Francesco y Tana (Gaetana). Mientras estudiaba en su ciudad natal en 1278, fue discípulo de Brunetto Latini, quien hace aparición en el capítulo del Infierno (canto XV), en la Divina Comedia.  Fue amigo del poeta Cavalcanti. Cuando Dante tuvo 12 años, se comprometió con Gemma, hija de Messer Manetto Donati, con la que se casó en 1291. Los matrimonios negociados a edades tan precoces eran entonces frecuentes y constituían una ceremonia importante, que exigía actos oficiales firmados delante de notario. Dante tuvo varios hijos con Gemma. Muy poco se sabe de la educación de Dante. Se presume que se educaba en casa y que estudió poesía toscana de Guittone de Arezzo y Bonagiunta Orbicciani. En ese momento, la Escuela Siciliana (Scuola poetica siciliana), un grupo cultural de Sicilia, cautivó a Dante. Sus centros de interés lo llevaron a conocer juglares de Provenza y la cultura latina. También se hacía evidente su admiración hacia Virgilio. Además estudió la lengua vernácula italiana, el latín (el idioma franco de esa época), el provenzal, y de hecho insertó algunos versos en este idioma en el Purgatorio. Hay que señalar que en la Edad Media la caída del Imperio romano dejó una docena de pequeños Estados, de modo que Sicilia estaba alejada cultural y políticamente de la Toscana, como ésta lo estaba de Provenza. Las regiones no compartían la misma lengua ni la misma cultura y los medios de comunicación eran difíciles. Cuando tenía 9 años encontró a Beatriz Portinari, hija de Folco Portinari, de la cual se enamoró «a primera vista», y al parecer sin aún haberse hablado. Él la vio con frecuencia después de los 18 años, a menudo intercambiaban saludos en la calle, pero nunca llegó a conocerla bien. Es difícil entender lo que este amor comprendía en realidad, pero algo sumamente importante para la cultura italiana . Era en nombre de este amor que Dante dio su impresión al Dolce stil nuovo que influenciaría a escritores y poetas a descubrir el tema del «Amor», que nunca antes había sido tan acentuado. El amor por Beatriz, al parecer, era la razón de su poesía y de su vida, junto con sus pasiones políticas.

Cuando Beatriz murió en 1290, Dante trató de encontrar un refugio en la literatura latina. Entonces se dedicó a estudios filosóficos en escuelas religiosas, como Santa Maria Novella. Esta pasión por la filosofía sería criticada más tarde por el personaje de Beatriz en el Purgatorio, el segundo libro de la La Divina Comedia. Dante, como muchos florentinos de aquellos días, estuvo involucrado en el conflicto entre los güelfos y gibelinos. Luchó en la batalla de Campaldino (el 11 de junio de 1289), con los Caballeros Florentinos Güelfos contra los Gibelinos de Arezzo. Luego, en 1294, estuvo entre los caballeros que escoltaron a Carlos Martel de Anjou-Sicilia (el hijo de Carlos I de Sicilia) mientras él estaba en Florencia. En junio de 1290, se sitúa la fecha de la presunta muerte de Beatriz, a la edad de 24 años. Más adelante, en su carrera política, se hizo doctor y farmacéutico. Se propuso no ejercer estas profesiones, pero una ley emitida en 1295 «el efecto de las reglas de Giano del Bella» requirió que la nobleza que pretendía ocupar cargos públicos debían alistarse en uno de los gremios de Corporazioni di Arti e Mestieri.Entonces Dante obtuvo una rápida admisión en el gremio de los boticarios. La profesión que escogió no era completamente inepta, ya que vendía sus libros en las tiendas de los boticarios. Como político, logró un poco de importancia. Después de derrotar a los Gibelinos, los Güelfos se dividieron en dos facciones: Güelfos Blancos (Guelfi Bianchi), el partido de Dante, liderados por Vieri dei Cerchi, y los Güelfos Negros (Guelfi Neri), conducidos por Corso Donati. Es miembro del Consejo Especial del Pueblo entre 1295 y 1296 y posteriormente formó parte del consejo que elegía los priores. De 1296 a 1297 fue miembro del Consejo de los Ciento. En el año 1300 fue designado como embajador en San Gimignano. En 1300 Dante es elegido como uno de los seis magistrados más altos en la ciudad de Florencia. La situación política en Florencia no era fácil, porque el Papa Bonifacio VIII planificaba una ocupación militar de la misma, y esto dificultó su labor como funcionario político. En 1301, Carlos de Valois, hermano del rey Felipe IV de Francia, visitó Florencia porque el Papa lo había designado pacificador de Toscana. Pero el gobierno de la ciudad ya había reaccionado negativamente a la llegada de los embajadores del Papa algunas semanas antes, buscando así la independencia de las influencias papales.

Para resolver el problema, Dante fue designado como embajador y jefe de una delegación para proponer un tratado de paz. Pero al llegar a Roma fue retenido por el Papa Bonifacio VIII que pretendía tomar Florencia, para que, de acuerdo con los güelfos negros, la ciudad se anexara a los Estados Pontificios. Corzo Donati, jefe de los güelfos negros desató una persecución en contra de los güelfos blancos, después de que el pontífice tomó la ciudad por la fuerza en 1301. Bonifacio VIII pidió a la delegación volver a Florencia y obligó a Dante a permanecer en la ciudad. Al mismo tiempo (el 1 de noviembre de 1301) Carlos de Valois entraba en Florencia con los Güelfos negros, y en los seis días posteriores destruyeron todo y mataron a la mayor parte de sus enemigos. Después del nombramiento de Cante dei Gabrielli da Gubbio como podestà (alcalde) de Florencia (9 de noviembre de 1301), Dante fue condenado por él a exilio durante dos años, y a pagar una gran suma de dinero. El poeta no podía pagar su multa y finalmente fue condenado a exilio perpetuo (10 de marzo de 1302) al igual que a otros 600 güelfos blancos, partidarios de la independencia y le fue negada toda participación política. El podestà declaró que si alguna vez Dante hubiese sido atrapado por soldados florentinos habría sido ejecutado. Gemma, la esposa de Dante, permaneció en Florencia con el fin de evitar la total confiscación de los bienes conyugales.El poeta participó en varias tentativas de los Güelfos blancos para recuperar el poder que habían perdido, pero fallaron debido a traiciones. Dante, disgustado por el trato que recibió de las manos de sus enemigos, también se molestó por las luchas internas y la ineficacia de sus aliados, y de hecho votó a hacer un partido de uno. Llegado a este punto comenzó a bosquejar las ideas para la Divina Comedia. Fue a Verona como invitado de Bartolomeo Della Scala y entonces se trasladó a Sarzana (Liguria). Es después de ello que, como se supone, vivió un tiempo en la ciudad de Lucca, en donde vivió tranquilo con Madame Gentucca,  mencionada en el Purgatorio. Algunas fuentes especulativas dicen que Dante permaneció en París entre los años 1308 y 1310. Otras fuentes, de menos fiabilidad, lo sitúan en Oxford. En 1310, Enrique VII de Luxemburgo invadió Italia. Enrique VII, (Heinrich, en alemán; Arrigo, en italiano) (1275 – 1313), miembro de la Casa de Luxemburgo.

Enrique fue Conde de Luxemburgo, Emperador del Sacro Imperio Romano Germánico desde 1308 a 1313 y Rey de romanos desde 1308. Hijo del Conde Enrique VI de Luxemburgo y de Beatriz de Avesnes. En 1292 casó con Margarita de Brabante, hija de Juan I duque de Brabante y de Limburgo. De esta unión nació Juan en 1296, llamado el Ciego, (futuro conde Juan I de Luxemburgo), quien fue designado Rey de Bohemia en 1310. En 1308, Enrique fue elegido rey de Romanos y fue coronado como Emperador en Roma el 29 de junio de aquel año, título que había estado vacante desde la muerte de Federico II. Se enfrentó al expansionismo de Francia y trató sin éxito de recuperar la influencia que había perdido el título imperial, especialmente en Italia, donde destacó el enfrentamiento que mantuvo con el papa Clemente V, la ciudad de Florencia y el rey Roberto de Nápoles. Enrique VII murió cerca de Siena en 1313 de camino a una campaña de castigo en contra del rey Roberto de Nápoles al que había acusado de deslealtad. Enrique es el famoso alto Arrigo en el Paraíso de Dante, donde se le enseña al poeta el puesto de honor que espera a Enrique en el cielo. Dante también alude a él en numerosas ocasiones en el Purgatorio, refiriéndose a él como el salvador que devolverá el gobierno imperial a Italia, y terminará con el inapropiado control temporal de la iglesia. Sin embargo, el éxito de Enrique VII en Italia no duró, y tras su muerte las tropas anti-imperialistas recuperaron el control de la península. Tras su muerte, los rivales Luis de Wittelsbach y Federico el Hermoso, de la Casa de Habsburgo, se disputaron la corona. La disputa finalizó con la batalla de Mühldorf, el 28 de septiembre de 1322, en la que Luis resultó victorioso.; Dante vio en Enrique VII la ocasión de la venganza, así que le escribió varias cartas en las que le incitaba a destruir violentamente a los Güelfos Negros. Mezclando la religión y preocupaciones privadas, invocó la peor cólera de Dios contra su ciudad, sugiriendo varios blancos particulares que coincidían con sus enemigos personales. En Florencia, Baldo d’Aguglione perdonó a la mayor parte de Güelfos Blancos del exilio, permitiéndoles volver.

Sin embargo, Dante había ido demasiado lejos en sus violentas cartas a Enrique VII, y por ello no fue perdonado. En 1310, Enrique VII, emperador de Alemania fue coronado en Milán, como rey de Italia. En 1312, Enrique VII asaltó Florencia y derrotó a los Güelfos Negros, pero no hay ninguna prueba de que Dante estuviese implicado. Unos dicen que rechazó participar en el asalto sobre su ciudad; los otros sugieren que su nombre se hubiera hecho desagradable para los Güelfos Blancos y también que cualquier rastro de su paso por la ciudad había sido quitado cuidadosamente. Dante buscó entrevistarse con Enrique VII y aunque no pretendía deber su regreso al ejército alemán, si quería ver una Florencia libre de la codicia pontifical. Los deseos de Dante cambiaron a raíz de enterarse de que Enrique VII había fallecido envenenado; y con él cualquier esperanza para que Dante volviera a ver Florencia otra vez. Así que regresó a Verona, donde Cangrande della Scala le permitió vivir con cierta seguridad y una cierta prosperidad. Como agradecimiento, Cangrande fue admitido virtualmente en el Paraíso de Dante. En 1315, Florencia fue forzada por Uguccione della Faggiuola, el oficial militar que controlaba la ciudad, a conceder una amnistía a los exiliados. Dante estaba en la lista de ciudadanos perdonados. Pero Florencia requirió que, aparte del pago de una suma del dinero, estos ciudadanos estuvieran de acuerdo con ser tratados como delincuentes en una ceremonia religiosa y someterse a un consejo público en el que se les reconocería como delincuentes públicos. Dante rechazó este vergonzoso requerimiento y prefirió permanecer en el exilio. Cuando Uguccione finalmente derrotó a Florencia, la pena de muerte de Dante se convirtió en el confinamiento, en la condición única de que volviera a Florencia a jurar que nunca fuese a entrar a la ciudad otra vez. Confirmaron su condena a muerte y la ampliaron a sus hijos. Dante esperó mucho tiempo ser invitado a volver a Florencia en términos honorables. Para él, el exilio era casi una forma de muerte despojándolo de la mayor parte de su identidad. Desde luego, nunca regresó.

El príncipe Guido Novello da Polenta lo invitó a Rávena en 1318 y él aceptó. Terminó el Paraíso, y finalmente murió en 1321 (a la edad de 56 años) de regreso a Rávena de una misión diplomática en Venecia, quizás de malaria. Dante fue enterrado en la Iglesia de San Pier Maggiore, llamada más tarde San Francisco de Asís. Bernardo Bembo, pretor de Venecia, mostró preocupación en 1483 por sus restos, organizando su traslado a una tumba mejor. Finalmente, Florencia lamentó el exilio de Dante. En 1829, se construyó una tumba para él en Florencia en la Basílica de Santa Cruz. Esa tumba ha estado siempre vacía y el cuerpo de Dante permanece en su tumba en Rávena. El frente de su tumba en Florencia se lee “Onorate l’altissimo poeta” («Honrad al más alto poeta»). La Vita Nuova (‘Vida nueva’) es la primera obra conocida de Dante Alighieri; escrita entre 1292 y 1293, poco después de la muerte de su amada Beatriz. En la obra se alternan 31 poemas líricos y 42 capítulos en prosa. El sentido del título viene dado por la renovación vital que experimenta el poeta al enamorarse de su amada. La parte en prosa sirve como explicación de los sonetos, escritos según los cánones del dolce stil nuovo, y escogidos entre los que Dante había compuesto desde 1283, en honor de diversas mujeres y de la propia Beatriz. Destacan algunos, como Donne ch’avete intelletto d’amore (capítulo V), o Tanto gentile e tanto onesta pare (capítulo XXVI). Las explicaciones en prosa se escribieron después, con el objeto de dar un marco narrativo a los poemas. La Vita Nuova es la máxima expresión del sentido del Dolce Stil Novo. El tema de la obra es el amor platónico de Dante por su amada Beatriz. Dante encuentra por primera vez a Beatriz a los nueve años y se enamora de ella en el acto. Vuelve a encontrarla nueve años después, a los dieciocho de edad, y compone un soneto en honor suyo. Desde ese momento, siente por Beatriz un amor platónico, y su mayor felicidad es ser saludado por ella. Sin embargo, oculta cuidadosamente el amor que tiene por Beatriz cortejando abiertamente a otra dama. Llegado esto a oídos de Beatriz, ella le niega el saludo. Se le aparece el Amor, y en su discurso, que el poeta no comprende, profetiza la muerte de Beatriz Portinari. Dante toma como objetivo de su vida expresar a través de la poesía su amor por Beatriz. Muere el padre de Beatriz y, poco después, Dante cae gravemente enfermo. Durante su enfermedad tiene una pesadilla que es un presagio de la muerte de Beatriz, que se relaciona con el número 9. Dante se cree enamorado de otra dama, pero vence esta falsa pasión, y una visión le muestra a Beatriz, vestida de rojo, en la gloria de los cielos, por lo cual el poeta decide no amar a otra mujer y consagrar su vida al recuerdo de su amada, aunque no escribirá sobre ella hasta que no sea capaz de encontrar la forma adecuada de hacerlo. En el ámbito universal se conoce a Beatriz como una de las más grandes musas de la historia. Fue esta mujer quien inspiró a Dante para escribir una de las más grandes obras de la literatura mundial.

 

De Vulgari Eloquentia (acerca del habla popular) es el título de un ensayo de Dante Alighieri, escrito en latín  y que inicialmente iba a consistir en cuatro libros, pero Dante desechó la idea después del segundo. Fue probablemente escrito en los años que precedieron el destierro de Dante de su natal Florencia, entre 1303 y 1305. Los ensayos latinos eran muy populares en la Edad Media, pero Dante hizo algunas innovaciones en su trabajo. En primer lugar: el tema fue la lengua vernácula, que era una opción rara en ese momento. En segundo lugar, la manera en que Dante se acercó a este tema, dando a la lengua vernácula la misma dignidad que se le otorgaba al latín. Finalmente, Dante escribió este ensayo para analizar el origen y la filosofía de lengua vernácula, porque, en su opinión, este idioma no era algo estático, sino algo que evolucionaba y necesitaba una contextualización histórica. Al principio, Dante enfrentó la evolución histórica del idioma que  él pensaba que nació unitario y luego fue separado en modismos diferentes debido a la vanidad demostrada por la humanidad en la Torre de Babel. Compiló un mapa de la posición geográfica de los idiomas que él conocía, mientras dividió el territorio europeo en tres partes: uno al este, con los idiomas griegos, uno al norte, con los idiomas germánicos, y al sur los idiomas del Romance. Rebatió la idea de que la gramática es un idioma estático que consiste en reglas inmutables. Dante necesitó recuperar los idiomas naturales. Entre los capítulos diez y quince del primer libro, Dante escribe sobre su investigación para una lengua vernácula ilustre, entre las catorce variedades encontradas en la región italiana. Directamente o indirectamente, Dante leyó los trabajos de San Agustín, los de Tomás de Aquino y algunos diccionarios enciclopédicos como el Etymologiae, de Isidoro de Sevilla, y Li livres dou trésor, de Brunetto Latini. También se inspiró en la filosofía Aristotélica, y en el trabajo de Dante se pueden identificar algunas referencias a lo que a veces se ha llamado Aristotelismo Radical.

 

La Divina Comedia es una epopeya alegórica en tercetos encadenados escrita entre 1304 y su muerte, considerada como una de las obras maestras de la literatura italiana y mundial. Numerosos pintores de todos los tiempos crearon ilustraciones sobre ella, destacan Botticelli, Gustave Doré y Dalí. Dante la escribió en el dialecto toscano, matriz del italiano actual, que se utilizó entre los siglos XI y XII. La obra se divide en tres partes: Infierno, Purgatorio y Paraíso. Cada una de sus partes está dividida en 33 cantos, a su vez compuestos de tercetos. La composición del poema se ordena según el simbolismo del número tres (número que simboliza la trinidad sagrada, Padre, Hijo y Espíritu Santo, así como también, el número tres simboliza el equilibrio y la estabilidad en algunas culturas, y que también tiene relación con el triángulo): tres personajes principales, Dante, que personifica al hombre, Beatriz, que personifica a la fe, y Virgilio, que personifica a la razón. La estrofa tiene tres versos y cada una de las tres partes cuenta con treinta y tres cantos. El poema puede leerse según los cuatro significados que se atribuyen a los textos sagrados: literal, moral, alegórico y anagógico. En este poema, Dante hace gala de un gran poder de síntesis que es característico de los grandes poetas. Dante Alighieri llamó comedia a su libro pues, de acuerdo con el esquema clásico, no podía ser una tragedia, ya que su final era feliz. El libro suele presentarse actualmente con un gran cuerpo de notas que ayudan a entender quiénes eran los personajes mencionados. Estos comentarios incluyen interpretaciones de las alegorías o significados místicos que contendría el texto, que otros prefieren leer como un relato literal. Esta tendencia se acentuó en el siglo XX entre los exégetas y críticos de La divina comedia, muchos de los cuales sostienen que Dante narró una historia en el mundo material de ultratumba tal como se lo concebía en su tiempo. Miguel Asín Palacios, por otra parte, destacó la importancia de la escatología musulmana en la estructura del Infierno dantesco, y en particular de la obra Escala de Mahoma, en la que Mahoma, guiado por el arcángel Gabriel, recorre el Cielo y el Infierno, dividido este último en siete estancias.

“O voi che avete gl´intelletti sani; Mirate la  dottrina che s´asconde; Sotto il velame delli versi strani!”.  Con estas palabras, Dante indica de una manera muy explícita que hay en su obra un sentido oculto, del que el sentido exterior y aparente no es más que un velo, y que debe ser buscado por aquellos que son capaces de penetrarle. En otra parte, el poeta va más lejos todavía, puesto que declara que todas las escrituras, y no solo las escrituras sagradas, pueden comprenderse y deben explicarse principalmente según cuatro sentidos. El hecho de que la Divina Comedia, en su conjunto, pueda interpretarse en varios sentidos, es una cosa que no puede prestarse a ninguna duda, puesto que tenemos a este respecto el testimonio mismo de su autor, ciertamente mejor cualificado que otros para enseñarnos sobre sus propias intenciones. Los comentadores concuerdan generalmente en reconocer, bajo el sentido literal del relato poético, un sentido filosófico-teológico y también un sentido político y social. Pero Dante nos advirtió de buscar en ella cuatro sentidos. Para Guénon, el cuarto sentido no puede ser más que un sentido propiamente iniciático, metafísico en su esencia. Es precisamente en razón de este carácter esotérico por lo que ese sentido profundo ha escapado completamente a la mayoría de los comentadores. Aquellos que han entrevisto este lado esotérico de la obra de Dante han cometido muchas equivocaciones en cuanto a su verdadera naturaleza, porque les faltaba la comprehensión real de estas cosas, y porque su interpretación fue afectada por prejuicios de los que les era imposible deshacerse. Es así como Gabriele Rossetti (1828 –1882), poeta, ilustrador, pintor y traductor inglés, y Eugene Aroux, que fueron de los primeros en señalar la existencia de este esoterismo, creyeron poder concluir de ello la «herejía» de Dante, sin darse cuenta de que eso era mezclar consideraciones que se refieren a dominios completamente diferentes. Para Aroux, la cuestión se planteaba así: ¿fue Dante católico o albigense? Los antiguos iniciados participaban indistintamente en todos los cultos exteriores, según las costumbres establecidas en los diversos países donde se encontraban; y es también porque veía esta unidad fundamental, y no por el efecto de un «sincretismo» superficial, por lo que Dante ha empleado indiferentemente, según los casos, un lenguaje tomado ya sea al cristianismo, ya sea a la antigüedad grecorromana.

En la Edad Media hubo organizaciones cuyo carácter era iniciático y no religioso, pero que tomaban su base en el catolicismo. Si Dante ha pertenecido a algunas de estas organizaciones, lo que nos parece incontestable, eso no es una razón para declararle «herético». No hubo más que dos casos donde la acusación de «herejía» pudo ser llevada contra algunos de sus miembros. El primero de estos dos casos es aquel donde algunos iniciados han podido librarse a divulgaciones inoportunas, corriendo el riesgo con ello de arrojar la turbación en los espíritus no preparados para el conocimiento de las verdades superiores, y también de provocar desórdenes desde el punto de vista social; los autores de semejantes divulgaciones cometían el error de crear ellos mismos una confusión entre los dos órdenes esotérico y exotérico, confusión que, en suma, justificaba suficientemente el reproche de «herejía». Y este caso se ha presentado en diversas ocasiones en el Islam, donde no obstante las escuelas esotéricas no encuentran normalmente ninguna hostilidad por parte de las autoridades religiosas y jurídicas que representan el exoterismo. Hacemos alusión al ejemplo de El-Hallâj, condenado a muerte en Bagdad en el año 309 de la Hégira (921 de la era cristiana), y cuya memoria es venerada por aquellos mismos que estiman que fue condenado justamente por sus divulgaciones imprudentes. En cuanto al segundo caso, es aquel donde la misma acusación fue tomada simplemente como pretexto por un poder político para arruinar a adversarios que estimaba tanto más temibles cuanto más difíciles eran de alcanzar por los medios ordinarios. La destrucción de la Orden del Temple es su ejemplo más célebre, y este acontecimiento tiene precisamente una relación directa con el tema de este artículo. En el museo de Viena se encuentran dos medallas de las que una representa a Dante y la otra al pintor Pierre de Pisa; ambas llevan al reverso las letras F.S.K.I.P.F.T., que Aroux interpreta así: Frater Sacroe Kadosch, Imperialis Pincipatus, Frater Templarius. Para las tres primeras letras, esta interpretación es manifiestamente incorrecta y no da un sentido inteligible. Guénon piensa que es menester leer Fidei Sanctoe Kadosch. La asociación de la Fede Santa, de la que Dante parece haber sido uno de los jefes, era un «Tercer Orden» de filiación templaria, lo que justifica la denominación de Frater Templarius; y su dignatarios llevaban el título de Kadosch, palabra hebrea que significa «santo» o «consagrado», y que se ha conservado hasta nuestros días en los altos grados de la Masonería.

Los templarios necesitaban diseminar su mensaje a aquellos que lo sabían entender, pero usar correos con mensajes cifrados implicaba el riesgo de que cayeran en las manos equivocadas o se perdieran. La solución vino de la manera más ingeniosa: enviar los mensajes de tal manera que todos pudieran verlos a través del arte y la arquitectura. Es así como nacen dos ramas paralelas de los templarios, la Massenie du Sant Grial y la Fede Santa. La primera de estas, era el grupo de los constructores de las catedrales templarias en todo el mundo, que llenaron las catedrales de extraños símbolos e inscripciones. La segunda, eran escritores, pintores y trovadores que inundaron Europa entera con su arte aparentemente banal para las persona corrientes, pero con mensajes claros para el iniciado. La Fede Santa en si misma está dividida en tres secciones: los escritores conocidos como la Fedeli di Amore, los pintores y los trovadores. Una década antes de la caída de los templarios y apenas tres décadas después de la reunión en Alamut, aparece en Italia un grupo de poetas, pertenecientes a la Fedeli di Amore (los fieles al amor), cuyo estilo se hacía llamar el “Dulce Stil Nuovo”. El más famoso de este grupo es el considerado mayor exponente de la literatura Italiana: Dante Allighieri. Dante aparece con su primera obra “Vita Nuova” en la que narra la historia de Beatriz a quien conoció a los 9 años y volvió a ver 9 años después, convirtiéndose en su objeto de adoración platónico más que en amor carnal. Dante presiente la muerte de su amada y sufre de antemano mientras pretende amar a otra mujer. Finalmente Beatriz muere, demasiado pronto en la mente de todos, en el ápice de su belleza. Pero Dante entiende que su muerte, antes de traer tristeza, traerá gran alegría, por lo que Beatriz ascendió a los cielos completando su objetivo perfecto.  Beatriz significa “la que beatifica”, y el número 9 es recurrente en todo el libro. ¿Será coincidencia que nueve años después de la ”Vita Nuova” la Orden del Temple desapareciera?  En su otra gran obra “La Divina Comedia”, se usan símbolos cristianos, judíos y musulmanes para señalar el camino desde el infierno, de la mano de Virgilio, hasta alcanzar el cielo, de la mano de Beatriz, mientras que, en el camino, se nombra a los templarios y a Jacques de Molay, su Gran Maestre.

Se dice que Dante Allighieri se encontró con Jacques de Molay una semana antes de su arresto y que presidió una de las primeras audiencias en contra de los templarios. También se dice que asistió a su ejecución en la hoguera. La Divina Comedia traza el plan maestro templario en paralelo con muchas otras obras que proporcionan detalles. A la Fideli de Amore pertenecieron escritores como Wolfram von Eschenbach, autor de la célebre epopeya Parzival,  Giovanni Boccacio, Francesco Petrarca, Francis Bacon, Miguel de Cervantes y William Shakespeare. Estos dos últimos eran los portavoces de los grupos templarios.  Miguel de Cervantes de los de España y el mundo musulmán, y William Shakespeare de Inglaterra y el Norte de Europa. Muchos cuestionan que ellos hayan sido los verdaderos autores de sus libros. Y la vida misma de estos personajes refleja el destino templario en sus respectivas regiones, con Cervantes sufriendo persecución, cárcel y dolores en el Mediterráneo, al igual que los templarios del lugar, mientras Shakespeare llevaba la vida fácil y de compadrazgo con el rey, tal como hacían los templarios de Inglaterra. De ninguno de los dos existe un retrato verdadero. Pero más curiosa aun es su “muerte”, pues ambos mueren el mismo día en sus respectivos calendarios, el 16 de abril de 1616. De los trovadores poco se puede decir, pues de sus canciones queda muy poco en forma literaria. Sin embargo, es de notar el caso de Chretien de Troyes, el más famoso trovador templario. Finalmente, entre los pintores encontramos los famosos casos de Leonardo Da Vinci y Nicolas Pussin, entre otros. Se puede apreciar el hecho de que Dante tome como guía, para el fin de su viaje celeste, a San Bernardo, que estableció la regla de la Orden del Temple. Y parece haber querido indicar así que era solo por la mediación de éste como se hacía posible, en las condiciones propias de su época, el ascenso al grado supremo de la jerarquía espiritual. La palabra contemplante, por la que Dante designa después a San Bernardo, parece ofrecer un doble sentido, a causa de su parentesco con la designación misma del Temple.

En cuanto al concepto Imperialis Principatus, para explicarlo uno no debe limitarse a considerar el papel político de Dante, que muestra que las organizaciones a las que pertenecía eran entonces favorables al poder imperial. Es menester precisar además que el «Sacro Imperio» tiene una significación simbólica, y que, en la Masonería escocesa, los miembros de los Consejos Supremos son calificados como dignatarios del Sacro Imperio, mientras que el título de «Príncipe» entra en las denominaciones de un número de grados bastante alto. Además, los jefes de diferentes organizaciones de origen rosacruciano, a partir del siglo XVI, han llevado el título de Imperator. Hay razones para pensar que la Fede Santa, en los tiempos de Dante, presentaba algunas analogías con lo que fue más tarde la «Fraternidad de la Rosa-Cruz», si es que ésta no se deriva incluso más o menos directamente de aquella. Vamos a encontrar todavía muchas otras aproximaciones, y Aroux mismo ha señalado un gran número de ellas. Uno de los puntos esenciales que ha destacado, sin sacar quizás todas las consecuencias que conlleva, es la significación de las diversas regiones simbólicas descritas por Dante, y más particularmente la de los «cielos». En efecto, lo que representan estas regiones son otros tantos estados diferentes, y los cielos son propiamente «jerarquías espirituales», es decir, grados de iniciación. Bajo esta relación, habría que establecer una concordancia interesante entre la concepción de Dante y la de Swedenborg, sin hablar de algunas teorías de la Kabbala hebraica y sobre todo del esoterismo islámico. Dante mismo ha dado a este respeto una indicación que es digna de observación: «A vedere quello che per terzo cielo s´intende… dico che per cielo intendo la scienza e per cieli le scienze». ¿Pero cuáles son esas ciencias que es menester entender por la designación simbólica de «cielos»?. Es menester ver en eso una alusión a las «siete artes liberales», de las que Dante, como todos sus contemporáneos, hace mención tan frecuente en otras partes.  Debe ser así, ya que, según Aroux, «los Cátharos tenían, desde el siglo XII, signos de reconocimiento, palabras de paso, una doctrina astrológica. Hacían sus iniciaciones en el equinoccio de primavera; su sistema científico estaba fundado sobre la doctrina de las correspondencias: a la Luna correspondía la Gramática, a Mercurio la Dialéctica, a Venus la Retórica, a Marte la Música, a Júpiter la Geometría, a Saturno la Astronomía y al Sol la Aritmética o la Razón iluminada». Así, a las siete esferas planetarias, que son los siete primeros de los nueve cielos de Dante, correspondían respectivamente las siete artes liberales, precisamente las mismas cuyos nombres vemos figurar también sobre los siete escalones a la izquierda de la Escala de los Kadosch (grado 30 de la Masonería escocesa).

El orden ascendente, en este último caso, no difiere del precedente más que por la intervención, por una parte, de la Retórica y de la Lógica,  que sustituye a la Dialéctica, y, por otra, de la Geometría y de la Música. Y, también, en que la ciencia que corresponde al Sol, la Aritmética, ocupa el rango que pertenece normalmente a este astro en el orden astrológico de los planetas, es decir, el cuarto, el medio del septenario, mientras que los Cátharos la colocaban en el escalón más alto de su Escala mística, como lo hace Dante para su correspondiente de la derecha, la Fe (Emounah), es decir, esa misteriosa Fede Santa de la que él mismo era Kadosch.  No obstante, ¿cómo es posible que correspondencias de este tipo, verdaderos grados iniciáticos, hayan sido atribuidas a las artes liberales?  Guénon cree que debía de haber dos maneras de considerarlas, una exotérica y la otra esotérica. A toda ciencia profana puede superponerse otra ciencia que se refiere, si se quiere, al mismo objeto, pero que le considera bajo un punto de vista más profundo, y que representa lo que los sentidos superiores de las escrituras son con respecto a su sentido literal. Se podría decir también que las ciencias exteriores proporcionan un modo de expresión para verdades superiores, porque ellas mismas no son más que el símbolo de algo que es de otro orden. Y porque, como ha dicho Platón, lo sensible no es más que un reflejo de lo inteligible; los fenómenos de la naturaleza y los acontecimientos de la historia tienen todos un valor simbólico, porque expresan algo de los principios de los que dependen, de los que son consecuencias más o menos alejadas. Así, toda ciencia y todo arte, por una transposición conveniente, pueden tomar un verdadero valor esotérico. Las expresiones sacadas de las artes liberales habrían desempeñado, en las iniciaciones de la edad media, un papel comparable al que el lenguaje del arte de los constructores por parte de la Masonería. Dante mismo indica, en el comentario que da de su primera Canzone, la manera en que aplica a su obra las reglas de algunas de las artes liberales: «¡Oh hombres que no podéis ver el sentido de esta Canzone!, no la rechacéis no obstante; prestad atención a su belleza, que es grande, ya sea por la construcción, lo que concierne a los gramáticos; ya sea por el orden del discurso, lo que concierne a los retóricos; ya sea por el número de sus partes, lo que concierne a los músicos». En esta manera de considerar la música en relación con el número, y por consiguiente como ciencia del ritmo en todas sus correspondencias, podemos reconocer un eco de la tradición pitagórica. Esta misma tradición permite comprender el papel «solar» atribuido a la aritmética, de la que hace el centro común de todas las demás ciencias. Y también las relaciones que unen a éstas entre sí, y más especialmente a la música con la geometría, por el conocimiento de las proporciones en las formas, que encuentra su aplicación directa en la arquitectura, y con la astronomía, por la armonía de las esferas celestes.

Veremos la importancia fundamental que tiene el simbolismo de los números en la obra de Dante. Y, si este simbolismo no es únicamente pitagórico, si se encuentra en otras doctrinas. Por ello debemos pensar que, de Pitágoras a Virgilio y de Virgilio a Dante, la «cadena de la tradición» no fue rota sobre la tierra de Italia. Según Aroux: “El Infierno representa el mundo profano, el Purgatorio comprende las pruebas iniciáticas, y el Cielo es la morada de los Perfectos, en quienes se encuentran reunidos y llevados a su zenit la inteligencia y el amor”. La ronda celeste que describe Dante comienza en los alti Serafini, que son los Principi celesti, y acaba en los últimos rangos del Cielo. Ahora bien, se encuentra que algunos dignatarios inferiores de la Masonería escocesa, que pretenden remontarse a los Templarios, se titulan Príncipes de Gracia. Uno de sus representantes es el príncipe escocés Zerbino, el amante de Isabel de Galicia, y que es la personificación de Orlando Furioso, obra de Ludovico Ariosto.  Su asamblea o capítulo es nombrada el Tercer Cielo; que tiene por símbolo un Paladium, o estatua de la Verdad, revestida como Beatriz, con los tres colores verde, blanco y rojo. Su Venerable, o Príncipe Excelentísimo, lleva una flecha en la mano y sobre el pecho un corazón en un triángulo. Es una personificación del Amor; con el misterioso número nueve. A estos signos distintivos, es menester agregar «una corona de puntas de flechas de oro». Beatriz “a quien es menester llamar Amor”, dice Dante en la Vita Nuova, es también relacionada con este Venerable, rodeado de nueve columnas, de nueve candelabros con nueve brazos y con nueve luces, en la edad de ochenta y un años, múltiplo de nueve, cuando se supone que Beatriz muere en el año ochenta y uno del siglo. Este grado de Príncipe de Gracia, o Escocés Trinitario, es el grado 26 del Rito Escocés. Por esta razón el escritor Jean Nicolas Bouilly (24 January 1763 – 14 April 1842), en su “Explicación de los doce escudetes que representan los emblemas y los símbolos de los doce grados filosóficos del Rito Escocés Antiguo y Aceptado (del grado 19 al 30)”, nos dice: «Este grado es, según nosotros, el más inextricable de todos los que componen esta docta categoría: también toma el sobrenombre de Escocés Trinitario. Debemos confesar que no vemos la relación que puede existir entre la complejidad de este grado y su denominación.  En efecto, todo ofrece en esta alegoría el emblema de la Trinidad: este fondo a tres colores [verde, blanco y rojo], abajo esta figura de la Verdad, en fin, por todas partes este indicio de la Gran Obra de la Naturaleza [a las fases de la cual hacen alusión los tres colores], de los elementos constitutivos de los metales [azufre, mercurio y sal], de su fusión, de su separación [solve y coagula], en una palabra de la ciencia de la química mineral [o más bien de la alquimia], de la que Hermes fue el fundador entre los Egipcios, y que dio tanta potestad y extensión a la medicina [espagírica]. Las palabras entre corchetes han sido añadidas por nos para hacer el texto más comprensible. Este ternario alquímico se asimila frecuentemente al ternario de los elementos constitutivos del ser humano mismo: espíritu, alma y cuerpo. Hasta tal punto es verdad que las ciencias constitutivas de la felicidad y de la libertad se suceden y se clasifican con este orden admirable que prueba que el Creador ha proporcionado a los hombres todo lo que puede calmar sus males y prolongar su paso sobre la tierra. Se puede ver en estas últimas palabras una alusión discreta al «elixir de la larga vida» de los alquimistas“.

El grado precedente (grado 25), el de Caballero de la Serpiente de Bronce, era presentado como “encerrando una parte del primer grado de los Misterios egipcios, de donde brota el origen de la medicina y el gran arte de componer los medicamentos. Es principalmente en el número tres, tan bien representado por los tres ángulos del Delta, del que los Cristianos han hecho el símbolo brillante de la Divinidad; es, digo, en este número tres, que se remonta a los tiempos más lejanos, donde el sabio observador descubre la fuente primitiva de todo lo que sacude al pensamiento, enriquece la imaginación, y da una justa idea de la igualdad social”. El autor quiere decir sin duda: «cuyo empleo simbólico se remonta a los tiempos más remotos», ya que no podemos suponer que haya pretendido asignar un origen cronológico al número tres mismo. Así pues, no cesemos, dignos Caballeros, de permanecer Escoceses Trinitarios, de mantener y de honrar el número tres como el emblema de todo lo que constituye los deberes del hombre, y recuerda a la vez la querida Trinidad de nuestra Orden, grabada sobre las columnas de nuestros Templos: la Fe, la Esperanza y la Caridad».  El grado de que se trata presenta una significación claramente hermética; y lo que conviene observar es la conexión del hermetismo con las Órdenes de Caballería. Un alto Masón, el conde de Goblet d´Alviella,  versado en la «historia de las religiones», ha creído poder dar de este grado puramente hermético y cristiano una interpretación búdica, bajo el pretexto de que hay una cierta semejanza entre el título de Príncipe de Gracia y el de Señor de Compasión. No es menos cierto que la mayoría de estos grados, y también algunos de los que se encuentran en otros ritos, aparecen como los vestigios de organizaciones que tenían antiguamente una existencia independiente. Concretamente de esas antiguas Órdenes de Caballería cuya fundación está ligada a la historia de las Cruzadas. Es decir, una época donde no hubo solo relaciones hostiles, como indican las apariencias, sino también activos intercambios intelectuales entre Oriente y Occidente, intercambios que se operaron sobre todo por la mediación de las Órdenes en cuestión.

Es así como hubo efectivamente una Orden de los Trinitarios u Orden de Gracia, que tenía como meta, al menos exteriormente, el rescate de los prisioneros de guerra. Es en Oriente donde aparentemente estas Órdenes tomaron los datos herméticos que asimilaron. Una segunda hipótesis reconoce la existencia, durante toda la edad media, de una tradición iniciática propiamente occidental.  Órdenes fundadas más tarde, y que no tuvieron nunca relaciones con Oriente, estuvieron provistas igualmente de un simbolismo hermético, como la Orden delToisón de Oro, cuyo nombre mismo es una alusión tan clara como es posible a este simbolismo. Sea como sea, en la época de Dante, el hermetismo existía ciertamente en la Orden del Temple, lo mismo que el conocimiento de algunas doctrinas de origen más árabe, doctrinas que Dante mismo parece no haber ignorado tampoco, y que le fueron transmitidas sin duda también por esta vía. Algunos han llegado a atribuir al blasón, cuyas relaciones con el simbolismo hermético son bastante estrechas, un origen exclusivamente persa, mientras que, en realidad, el blasón existía desde la antigüedad en un gran número de pueblos, tanto occidentales como orientales, y concretamente entre los pueblos célticos.No obstante, volvamos a las concordancias masónicas mencionadas, ya que hay varios grados del Ritual Escocés, para los cuales Aroux cree observar una perfecta analogía con los nueve cielos que Dante recorre con Beatriz. Las correspondencias indicadas para los siete cielos planetarios son: a la Luna corresponden los profanos; a Mercurio, el Caballero del Sol (grado 28); a Venus, el Príncipe de Gracia(grado 26, verde, blanco y rojo); al Sol, el Gran Arquitecto (grado 12) o el Noachita (grado 21); a Marte, el Gran Escocés de San Andrés o Patriarca de las Cruzadas (grado 29, rojo con cruz blanca); a Júpiter, el Caballero del Aguila blanca y negra o Kadosch (grado 30); a Saturno, la Escala de oro de los mismos Kadosch. Algunas de estas atribuciones parecen dudosas, ya que no parece apropiado hacer del primer cielo la morada de los profanos, mientras que, según Guénon, el lugar de éstos no puede estar más que en las «tinieblas exteriores».  Es el Infierno el que representa el mundo profano, mientras que no se llega a los diversos cielos, comprendido en ellos el de la Luna, sino después de haber atravesado las pruebas iniciáticas del Purgatorio. La esfera de la Luna tiene una relación especial con los Limbos; pero ese es un aspecto diferente de su simbolismo, que es menester no confundir con aquel bajo el que es representada como el primer cielo. En efecto, la Luna es a la vez Janua Coeli y Janua Inferni, Diana y Hécate. Los antiguos lo sabían muy bien y Dante no podía equivocarse asignando a los profanos una morada celeste, aunque fuera la más inferior de todas. Estos dos aspectos corresponden también a las dos puertas solsticiales. Es significativo este simbolismo, que los antiguos Latinos habrían resumido en la figura de Janus. Por otra parte, habría que hacer algunas distinciones entre los Infiernos, los Limbos, y las «tinieblas exteriores» de que se trata en el Evangelio.

Lo que es poco discutible es la identificación de las figuras simbólicas vistas por Dante: la cruz en el cielo de Marte, el águila en el de Júpiter, la escala en el de Saturno. Esta cruz, después de haber sido el signo distintivo de las Órdenes de Caballería, sirve todavía de emblema a varios grados masónicos. Y, si está colocada en la esfera de Marte, es por alusión al carácter militar de esas Órdenes, su razón de ser aparente, y al papel que desempeñaron exteriormente en las expediciones guerreras de las Cruzadas.  Se puede observar también que el cielo de Marte es representado como la morada de los «mártires de la religión». Sobre Marte y Martirio, hay incluso una suerte de juego de palabras del que se podrían encontrar en otras partes otros ejemplos, tales como que la colina de Montmartre fue antaño el Monte de Marte antes de devenir en el Monte de los Mártires. Haremos notar otro hecho bastante extraño: los nombres de los tres mártires de Montmartre, Dionisio, Rústico, y Eleuterio, son tres nombres del dios Baco. Además, Saint Denis, considerado como el primer obispo de París, es identificado comúnmente a San Dionisio el Areopagita, y, en Atenas, el Areópago era también el Monte de Marte. En cuanto a los otros dos símbolos, el agula y la escala, podemos reconocer en ellos los del Kadosch Templario. Asimismo, el águila, que la antigüedad clásica atribuía a Júpiter como los hindúes la atribuyen a Vishnu, fue el emblema del antiguo Imperio romano y ha permanecido el emblema del Sacro Imperio. Pero el simbolismo del águila en las diferentes tradiciones requeriría un estudio especial. El cielo de Júpiter es la morada de los «príncipes sabios y justos»: «Diligite justitiam, qui judicatis terram», correspondencia que, como todas las que da Dante para los otros cielos, se explica enteramente por razones astrológicas. Y el nombre hebreo del planeta Júpiter es Tsedek, que significa «justo». En cuanto a la escala de los Kadosch, la esfera de Saturno está situada inmediatamente por encima de la de Júpiter, y se llega al pie de esta escala por la Justicia (Tsedakah), y a su cima por la Fe (Emounah). Este símbolo de la escala parece ser de origen caldeo y haber sido aportado a Occidente con los misterios de Mithra. Tenía entonces siete escalones de los que cada uno estaba formado de un metal diferente, según la correspondencia de los metales con los planetas. Por otra parte, se sabe que, en el simbolismo bíblico, se encuentra igualmente la escala de Jacob, que, al unir la tierra a los cielos, presenta una significación idéntica. No carece de interés anotar que San Pedro Damiano, con quien Dante conversa en el cielo de Saturno, figura en la lista de los Imperatores Rosae-Crucis, dada en el Clypeum Veritatis de Irenaeus Agnostus (1618).

Según Dante, el octavo cielo del Paraíso, el cielo estrellado, con las estrellas fijas, es el cielo de los Rosa-Cruz. En él los Perfectos están vestidos de blanco; exponen un simbolismo análogo al de los Caballeros de Heredom y profesan la “doctrina evangélica”, la misma de Lutero, opuesta a la doctrina católica romana. La Orden de Heredom, de Kilwining, es el Gran Capítulo de los altos grados vinculado a la Grande Loge Royale d’Edimbourg, y fundada, según la Tradición, por Roberto I Bruce (Robert the Bruce), rey de Escocia de 1306 a 1329.. El término inglésHeredom (o Heirdom) significa «herencia» (de los Templarios). No obstante, algunos creen que designa el hebreo Harodim, título dado a aquellos que dirigían a los obreros empleados en la construcción del Templo de Salomón. El verdadero esoterismo debe estar más allá de las oposiciones que se afirman en los movimientos exteriores que agitan el mundo profano, y, si estos movimientos son a veces suscitados o dirigidos invisiblemente por poderosas organizaciones iniciáticas, se puede decir que éstas los dominan sin mezclarse en ellos, de manera que ejercen igualmente su influencia sobre cada uno de los partidos contrarios. Es verdad que los protestantes, y más particularmente los Luteranos, se sirven habitualmente de la palabra «evangélica» para designar su propia doctrina, y, por otra parte, se sabe que el sello de Lutero llevaba una cruz en el centro de una rosa. Se sabe también que la organización rosacruciana que manifestó públicamente su existencia en 1604, se declaraba claramente «antipapista». Pero debemos decir que esa Rosa-Cruz de comienzos del siglo XVII era ya muy exterior, y estaba muy alejada de la verdadera Rosa-Cruz original, la cual no constituyo nunca una sociedad en el sentido propio de esta palabra. Y, en cuanto a Lutero, no parece haber sido más que un agente subalterno de la Rosa-Cruz. Sea como sea, las vestiduras blancas de los Elegidos, o de los Perfectos, al recordar evidentemente algunos textos apocalípticos, parecen ser sobre todo una alusión al hábito de los Templarios. Y, a este respecto, hay un pasaje particularmente significativo, en que la palabra «convento» ha permanecido en uso en la Masonería para designar sus grandes asambleas. Por lo demás, esta interpretación permite dar un sentido muy preciso a la expresión de «milicia santa» que encontramos en versos que parecen expresar discretamente la transformación del Templarismo, después de su aparente destrucción, para dar nacimiento al Rosacrucianismo: “In forma dunque di candida rosa;  Mi si mostrava la milizia santa, Che nel suo sangue Cristo fece sposa“. El último verso puede referirse al simbolismo de la cruz roja de los Templarios.

Por otra parte, para hacer comprender mejor cuál es el simbolismo de que se trata, he aquí la descripción de la Jerusalem celeste, tal como figura en el Capítulo de los Soberanos Príncipes Rosa-Cruz, de la Orden de Heredom de Kilwinning u Orden Real de Escocia, llamados también Caballeros del Aguila y del Pelícano: «En el fondo (de la última estancia) hay un cuadro donde se ve una montaña de donde brota un río, a la orilla del cual crece un árbol que lleva doce tipos de frutos. Sobre la cima de la montaña hay una peana compuesta de doce piedras preciosas en doce pasamentos. Encima de esta peana hay un cuadrado de oro, sobre cada una de cuyas caras hay tres ángeles con los nombres de cada una de las doce tribus de Israel. En este cuadrado hay una cruz, sobre el centro de la cual está tumbado un cordero». Así pues, es el simbolismo apocalíptico el que encontramos aquí, y las concepciones cíclicas a las que se refiere están íntimamente ligadas al plan de la obra de Dante. «En los cantos XXIV y XXV del Paraíso, se encuentra el triple beso del Príncipe Rosa-Cruz, el pelícano, las túnicas blancas, las mismas que las de los ancianos del Apocalípsis, las barras de cera de sellar, las tres virtudes teologales de los Capítulos masónicos (Fe, Esperanza y Caridad); ya que la flor simbólica de los Rosa-Cruz (la Rosa cándida de los cantos XXX y XXXI) ha sido adoptada por la Iglesia Católica como la figura de la Madre del Salvador (Rosa mística de las letanías), y por la iglesia de Toulouse (los Albigenses) como el tipo misterioso de la asamblea general de los Fieles de Amor. Estas metáforas ya eran empleadas por los Paulicianos, predecesores de los Cátaros en los siglos X y XI». En los Capítulos de Rosa-Cruz (grado 18 escocés), los nombres de las tres virtudes teologales son asociados respectivamente a los tres términos de la divisa «Libertad, Igualdad, Fraternidad». También se podrían aproximar a lo que se llama «los tres principales pilares del Templo» en los grados simbólicos: «Sabiduría, Fuerza, Belleza». A estas tres mismas virtudes, Dante hace corresponder San Pedro, Santiago y San Juan, los tres Apóstoles que asistieron a la Transfiguración de Jesús. Estas aproximaciones se podrían multiplicar sin gran dificultad. Pero, salvo probablemente en el caso del Templarismo y del Rosicrucianismo original, sería menester no pretender sacar de ellas conclusiones en lo que respecta a una filiación directa de las diferentes formas iniciáticas, entre las cuales se constata así una cierta comunidad de símbolos. En efecto, no solo el fondo de las doctrinas es siempre y por todas partes el mismo, sino que también los modos de expresión mismos presentan frecuentemente una similitud destacable. Y ello para tradiciones que están muy alejadas en el tiempo o en el espacio como para que se pueda admitir una influencia inmediata de las unas sobre las otras: Para descubrir una vinculación efectiva, habría que remontarse mucho más lejos de lo que la historia permite hacerlo.

Por otro lado, comentadores tales como Rossetti y Aroux, al estudiar el simbolismo de la obra de Dante, se han detenido en su lado ritualista, es decir, en formas que ocultan el sentido profundo mucho más de lo que lo expresan. Y, «es natural que ello sea así, porque, para poder percibir y comprender las alusiones y las referencias convencionales o alegóricas, es menester conocer el objeto de la alusión o de la alegoría; y, en el caso presente, es menester conocer las experiencia místicas por las que la verdadera iniciación hace pasar al misto y al epopte. Para quien tiene alguna experiencia de este género, no hay ninguna duda sobre la existencia, en la Divina Comedia y en la Eneida, de una alegoría metafísico-esotérica, que vela y expone al mismo tiempo las fases sucesivas por las que pasa la consciencia del iniciado para alcanzar la inmortalidad». El mismo reproche puede ser dirigido también a Éliphas Lévi, que, aunque afirma una relación con los misterios antiguos, ha visto sobre todo una aplicación político-religiosa, y que ha cometido el error de suponer que las organizaciones propiamente iniciáticas se han comprometido directamente en las luchas exteriores. He aquí, en efecto, lo que dice este autor en su Histoire de la Magie: «Se han multiplicado los comentarios y los estudios sobre la obra de Dante, y nadie, que sepamos, ha señalado su verdadero carácter. La obra del gran Gibelino es una declaración de guerra al Papado por la revelación atrevida de los misterios. La epopeya de Dante es johanita y gnóstica; es una aplicación atrevida de las figuras y de los números de la Kabbala a los dogmas cristianos, y una negación secreta de todo lo que hay de absoluto en estos dogmas. San Juan es considerado frecuentemente como el jefe de la Iglesia interior, y, según ciertas concepciones de las que encontramos aquí un indicio, se quiere a este título oponerle a San Pedro, jefe de la Iglesia exterior; la verdad es más bien que su autoridad no se aplica al mismo dominio. Su viaje a través de los mundos sobrenaturales se cumple como la iniciación a los misterios de Eleusis y de Tebas. Es Virgilio quien le conduce y le protege en los círculos del nuevo Tártaro, como si Virgilio, el tierno y melancólico profeta de los destinos del hijo Polión, fuera a los ojos del poeta florentino el padre ilegítimo, pero verdadero, de la epopeya cristiana. Gracias al genio pagano de Virgilio, Dante escapa de ese abismo sobre cuya puerta había leído una sentencia de desesperanza; y escapa de allí poniendo su cabeza en el lugar de sus pies y sus pies en el lugar de su cabeza, es decir, tomando el contrapié del dogma, y entonces remonta a la luz sirviéndose para ello del demonio mismo como de una escala monstruosa; escapa a lo espantoso a fuerza de espanto, a lo horrible a fuerza de horror. El Infierno, parece, no es un atolladero más que para aquellos que no saben volverse; Dante toma al diablo a contrapelo, si me es permisible emplear aquí esta expresión familiar, y se emancipa por su audacia. Es ya el protestantismo rebasado, y el poeta de los enemigos de Roma ya ha descubierto a Fausto al subir al Cielo sobre la cabeza de Mefístoles vencido». Este pasaje de Éliphas Lévi, como muchos otros (sacados sobre todo del Dogme et Rituel de la Haute Magie), ha sido reproducido textualmente por Albert Pike en sus Morals and Dogma of Freemasonry.

En realidad, la voluntad de «revelar misterios» o de invertir conscientemente el sentido y el valor de los símbolos, no serían las marcas de una alta iniciación. No vemos nada de ello en Dante, cuyo esoterismo se envuelve en un velo bastante difícilmente penetrable, al mismo tiempo que se apoya sobre bases estrictamente tradicionales. Hacer de él un precursor del protestantismo, y quizás también de la Revolución, simplemente porque fue un adversario del Papado sobre el terreno político, es desconocer su pensamiento y no comprender el espíritu de su época. Parece difícilmente sostenible ver en Dante a un «kabbalista» en el sentido propio de esta palabra. La Kabbala es esencialmente la tradición hebraica, y no tenemos ninguna prueba de que una influencia judía se haya ejercido directamente sobre Dante La palabra «Kabbala» misma significa «tradición» en hebreo, y, si no se escribe en esa lengua, no hay ninguna razón en emplearla para designar toda tradición. Lo que ha dado nacimiento a una tal opinión es el empleo que hace de la ciencia de los números. Pero si esta ciencia existe en la Kabbalahebraica también se encuentra en otras partes. “Observaremos también, continúa Éliphas Lévi, que el Infierno de Dante no es más que un Purgatorio negativo. Su Purgatorio parece haberse formado en su Infierno como en un molde. Es como la cubierta y el tapón del abismo, y se comprende que el Titán florentino, al escalar el Paraíso, quisiera arrojar de un puntapié el Purgatorio al Infierno». El monte del Purgatorio se formó, en el hemisferio austral, con los materiales rechazados del seno de la tierra cuando la caída de Lucifer cavó el abismo; pero no obstante el Infierno tiene nueve círculos, que son como un reflejo inverso de los nueve cielos, mientras que el Purgatorio no tiene más que siete divisiones. La simetría no es pues exacta bajo todos los aspectos. «Su cielo se compone de una serie de círculos kabbalísticos divididos por una cruz como el pantáculo de Ezequiel; en el centro de esa cruz florece una rosa, y vemos aparecer por primera vez, expuesto públicamente y casi categóricamente explicado, el símbolo de los Rosa-Cruz». Hacia la misma época este mismo símbolo había de aparecer también en otra obra poética célebre, llamada el Roman de la Rose. Éliphas Lévi nos dice que «el Roman de la Rose y la Divina Comedia son las dos formas complementarias  de una misma obra: la iniciación a la independencia del espíritu, la sátira de todas las instituciones contemporáneas y la fórmula alegórica de los grandes secretos de la Sociedad de los Rosa-Cruz», la cual, a decir verdad, no llevaba todavía este nombre, y además no fue nunca una «sociedad» constituida con todas las formas exteriores que implica esta palabra.

Por otra parte, la independencia intelectual no era, en la Edad Media, una cosa excepcional, y los monjes mismos no se privaban de una crítica muy libre, cuyas manifestaciones se pueden encontrar hasta en las esculturas de las catedrales. Todo eso no tiene nada de esotérico, y hay, en las obras de que se trata, algo mucho más profundo. «Estas importantes manifestaciones del ocultismo, dice también Éliphas Lévi en Histoire de la Magie, coinciden con la época de la caída de los Templarios, puesto que Jean de Meung o Clopinel, contemporáneo de la ancianidad de Dante, florecía durante sus más bellos años en la corte de Felipe el Hermoso. Es un libro profundo bajo una forma ligera es una revelación tan sabia como la de Apuleyo de los misterios del ocultismo. Se puede decir lo mismo, en el siglo XVI, de las obras de Rabelais, que encierran también una significación esotérica que podría ser interesante estudiar de cerca.La rosa de Flamel, la de Jean de Meung y la de Dante han nacido sobre el mismo rosal». Importa precisar también a este propósito que existe una suerte de adaptación italiana delRoman de la Rose, titulada Il Fiore, cuyo autor parece no ser otro que Dante mismo. Lo que ofrece un interés muy particular para la historia de las doctrinas esotéricas, es la constatación de que varias manifestaciones importantes de estas doctrinas coinciden, en pocos años, con la destrucción de la Orden del Temple. Hay una relación incontestable entre estos diversos acontecimientos. Por consiguiente, en los primeros años del siglo XIV, y sin duda ya en el curso del siglo precedente, había, tanto en Francia como en Italia, una tradición secreta, la misma que debía llevar más tarde el nombre de tradición rosacruciana. La denominación de Fraternitas Rosœ-Crucis aparece por primera vez en 1374, o incluso, según algunos, como Michel Maier, en 1413. Y la leyenda de Christian Rosenkreuz, el supuesto fundador cuyo nombre y cuya vida son puramente simbólicos, quizás no fue enteramente constituida más que en el siglo XVI. Pero el símbolo de la Rosa-Cruz es ciertamente muy anterior.

Aquella doctrina esotérica  presentaba caracteres que permiten hacerla entrar en lo que se llama generalmente hermetismo. La historia de esta tradición hermética está íntimamente ligada a la de las Órdenes de Caballería. Y en aquella época era conservada por organizaciones iniciáticas como la Fede Santa y los Fieles de Amor, así como también aquella Massenie del Santo Graalde la que el historiador Henri Martin habla en estos términos: «En el Titurel, la leyenda del Grial alcanza su última y espléndida transfiguración, bajo la influencia de ideas que Wolfram parecía haber embebido en Francia, y particularmente en los Templarios del mediodía de Francia. El Templario suabo Wolfram d´Eschenbach, autor de Perceval, e imitador del benedictino satírico Guyot de Provins, que él mismo designa bajo el nombre singularmente deformado de «Kyot de Provence». Ya no es pues en isla de Bretaña, sino en Galia, cerca de los confines de España, donde el Grial está conservado. Un héroe llamado Titurel funda un templo para depositar en él el santo Vaso, y es el profeta Merlín quien dirige esa construcción misteriosa, iniciado como ha sido por José de Arimatea en persona en el plano del Templo por excelencia, es decir, del Templo de Salomón“. Henri Martin agrega: «Perceval acabó por transferir el Grial y reedificar el templo en la India, y es el Prestejuan, ese jefe fantástico de una cristiandad oriental imaginaria, que heredó la guardia del Santo Vaso». La Caballería del Grial deviene aquí la Massenie, es decir, una Franc-Masonería ascética, cuyos miembros se llaman los Templistas, y se puede entender aquí la intención de relacionarlo con un centro común, figurado por este Templo ideal, laOrden de los Templarios y las numerosa confraternidades de constructores que renovaron la arquitectura de la Edad Media. Lo que es muy curioso es  que la Franc-Masonería moderna se remonta hasta la Massenie du Saint Graal. Hay una relación muy estrecha entre el simbolismo mismo del Grial y el «centro común» al que Henri Martin hace alusión, aunque sin que parezca comprender lo que simboliza la designación del Prestejuan y de su reino misterioso. Los vínculos de la Masonería moderna con las organizaciones anteriores son extremadamente complejos; pero por ello no será menos interesante tenerla en cuenta, ya que en ello se puede ver uno de los orígenes reales de la Masonería. Todo eso puede ayudar a entender los medios de transmisión de las doctrinas esotéricas a través de la Edad Media, así como la oscura filiación de las organizaciones iniciáticas en el curso de ese mismo periodo, durante el que fueron verdaderamente secretas en la más completa acepción de esta palabra.

Una cuestión que parece haber preocupado mucho a la mayoría de los comentadores de Dante es la de las fuentes a las que vincular su concepción del descenso a los Infiernos. Sin duda, si Dante toma a Virgilio como guía en las dos primeras etapas de su viaje, la causa principal de ello es el recuerdo del canto VI de la Enéida. Pero es menester agregar que ello es porque, en Virgilio, no hay sólo una simple ficción poética, sino la prueba de un saber iniciático incontestable. No carece de fundamento el hecho de que la práctica de las suertes virgilianœ estuviera tan extendida en la Edad Media; y, si se ha querido hacer de Virgilio un mago, eso no es más que una deformación popular y exotérica de una verdad profunda. Por otra parte, no es difícil constatar que Virgilio mismo, en cuanto a lo que nos ocupa, ha tenido predecesores en los Griegos, y recordar a este propósito el viaje de Ulises al país de los Cimerios, así como el descenso de Orfeo a los Infiernos. A este respecto debemos decir que Los fenicios y otros pueblos emigraron por tierra y mar. Dos de los grupos fueron llamados los Cimerios y los Escitas y a través de una serie de cambios de nombre poblaron Europa y se encontraron con los colonos arios más antiguos de Gran Bretaña y Europa del Norte, que fueron trasladados por los navegantes fenicios, que son muy importantes para la Historia. Los Cimerios emigraron al noroeste desde el Cáucaso y el Asia Menor (Turquía) hacia os países que ahora llamamos Bélgica, Países Bajos, Alemania y Dinamarca.  Los historiadores romanos, Plinio y Tácito, dijeron que todas las personas a lo largo de la costa desde Países Bajos hasta Dinamarca eran el mismo grupo étnico y esto es apoyado por evidencia arqueológica que indica que este pueblo llegó a esa región alrededor de 300 a 250 a.C. Otro grupo de Cimerios viajó hacia arriba por el río Danubio por Hungría y Austria hacia Alemania del sur y Francia. Los romanos los llamaron galos y los griegos los conocieron como los Keltoi o celtas. Grupos de estas tribus celtas también se instalaron en Bohemia y Bavaria y otros invadieron Italia del norte.

Salustio, historiador romano, registró que los romanos fueron derrotados varias veces por los “Cimbrios“, quienes  se decía que eran galos. Otros historiadores romanos dicen que los Cimbrios eran Celtas. Fueron divididos en tres tribus, los Belgae (Francia del noreste), los galos (Francia central) y los Acquitanae (Francia del sur hasta los Montes Pirineos). En el siglo II a.C, los galos / celtas (los Cimerios blancos de los Montes Cáucasos y el Medio Oriente) ocuparon toda Europa central e Italia del norte y pasaron a conquistar todo ese país. Alrededor de 280 a.C se expandieron hacia el sur, hasta Asia Menor, y reocuparon las tierras de sus antepasados. Como el historiador Henry Rawlinson dijo: “Estas dos grandes invasiones de Asia Menor procedieron de la misma raza, llamada los Cimerios o los galos“. Estos galos invasores se establecieron en un lugar llamado Frigia que se hizo conocido como Galatia y se suponía que fue a estas personas que San Pablo escribió la carta del Nuevo Testamento a los Gálatas. Los Cimerios o los Cimbrios también se establecieron en Gales y hasta el día de hoy el nombre para ese país en la lengua galesa es Cymru. La verdad es que lo que se trata tiene la relación más estrecha con los misterios de la antigüedad, y que los diversos relatos poéticos o legendarios no son más que traducciones de una misma realidad. La rama de oro que Eneas, conducido por la Sibila, va a coger primero al bosque, en esta misma «selva selvaggia» donde Dante sitúa también el comienzo de su poema, es la rama que llevaban los iniciados de Éleusis, y que recuerda también la acacia de la Masonería moderna, «prenda de resurrección y de inmortalidad». Pero hay más. En la liturgia católica, es por la fiesta de los Ramos como se abre la Semana Santa, que verá la muerte de Cristo y su descenso a los Infiernos, y después su resurrección, que pronto será seguida de su ascensión gloriosa. Y es precisamente el Lunes Santo cuando comienza el relato de Dante, como para indicar que ha sido al ir a la búsqueda de la rama misteriosa cuando se ha extraviado en el bosque obscuro donde va a encontrar a Virgilio. Y su viaje a través de los mundos durará hasta el domingo de Pascua, es decir, hasta el día de la resurrección. El nombre latino de esta fiesta es Dominica in Palmis. La palma y la rama no son más que una sola y misma cosa. Recordaremos también la denominación popular de «Pascua florida», que expresa de una manera muy clara, aunque inconsciente en aquellos que la emplean hoy día, la relación del simbolismo de esta fiesta con la resurrección.

Muerte y descenso a los Infiernos por un lado, resurrección y ascensión a los Cielos por el otro, son como dos fases inversas y complementarias, de las que la primera es la preparación necesaria para la segunda. Estas fases se encontrarían igualmente en la descripción de la «Gran Obra» hermética; y la misma cosa se afirma claramente en todas las doctrinas tradicionales. Es así como en el Islam encontramos el episodio del «viaje nocturno» de Mohammed, viaje que comprende igualmente el descenso a las regiones infernales (isrâ), y después el ascenso a los diversos paraísos o esferas celestes (mirâj). Y algunos relatos de este «viaje nocturno» presentan similitudes con el poema de Dante particularmente sorprendentes, a tal punto que algunos han querido ver en ello una de las fuentes principales de su inspiración. Miguel Asín Palacios (1871 – 1944), arabista español, ha mostrado las múltiples relaciones que existen, en cuanto al fondo e incluso en cuanto a la forma, entre la Divina Comedia, por una parte, y por otra, el Kitâb el-isrâ (Libro del Viaje nocturno) y los Futûhât el-Mekkiyah (Revelaciones de la Meca) de Mohyiddin ibn Arabi, obras que se escribieron  unos ochenta años antes que la Divina Comedia. Miguel Asín, autor de La Escatología musulmana en la Divina Comedia, concluye que esas analogías son más numerosas que todas las que los comentadores han llegado a establecer entre la obra de Dante y todas las demás literaturas de todos los países. También Edgar Blochet, en su obra les Sources orientales de la Divine Comédie, y Antoine Cabaton, en su obra la Divine Comédie et l’Islam, en la Revue de l’Histoire des Religions tratan este terma. A. Cabaton dice: “en una adaptación de la leyenda musulmana, un lobo y un león cortan la ruta al peregrino, como la pantera, el león y la loba hacen retroceder a Dante. Virgilio es enviado a Dante y Gabriel a Mohammed por el Cielo; ambos, durante el viaje, satisfacen la curiosidad del peregrino. El Infierno es anunciado en las dos leyendas por signos idénticos: tumulto violento y confuso, ráfagas de fuego. La arquitectura del Infierno dantesco está calcada sobre la del Infierno musulmán: los dos son una gigantesca tolva formada por una serie de pisos, de grados o escalones circulares que descienden gradualmente hasta el fondo de la tierra; cada uno de ellos encierra una categoría de pecadores, cuya culpabilidad y cuya pena se agravan a medida que los mismos habitan un círculo más hundido. Cada piso se subdivide en otros diferentes, afectos a categorías variadas de pecadores; finalmente, estos dos Infiernos están situados debajo de la ciudad de Jerusalem. A fin de purificarse al salir del Infierno y de poder elevarse al Paraíso, Dante se somete a una triple ablución. Una misma triple ablución purifica las almas en la leyenda musulmana: antes de penetrar en el Cielo, son sumergidas sucesivamente en las aguas de los tres ríos que fertilizan el jardín de Abraham. La arquitectura de las esferas celestes a través de las cuales se cumple la ascensión es idéntica en las dos leyendas; en los nueve cielos están dispuestas, según sus méritos respectivos, las almas bienaventuradas que, finalmente, se juntan todas en el Empíreo o última esfera. Lo mismo que Beatriz se desvanece ante San Bernardo para guiar a Dante en las últimas etapas, de igual modo Gabriel abandona a Mohammed cerca del trono de Dios a donde será atraído por una guirnalda luminosa. La apoteosis final de las dos ascensiones es la misma: los dos viajeros, elevados hasta la presencia de Dios, nos describen a Dios como un foco de luz intensa, rodeado de nueve círculos concéntricos formados por las filas cerradas de innumerables espíritus angélicos que emiten rayos luminosos; una de las filas circulares más próximas del foco es la de los Querubines; cada círculo rodea al círculo inmediatamente inferior, y los nueve giran sin tregua alrededor del centro Divino. Los pisos infernales, los cielos astronómicos, los círculos de la rosa mística, los coros angélicos que rodean el foco de la Luz divina, los tres círculos que simbolizan la trinidad de personas, están tomados palabra a palabra por el poeta florentino a Mohyiddin ibn Arabi”.

Tales coincidencias, hasta en detalles extremadamente precisos, no pueden ser accidentales, y hay razones para creer que Dante se haya inspirado efectivamente, en una medida bastante importante, de los escritos de Mohyiddin ibn Arabi. Para haberlo conocido, se considera como posible intermediario a Brunetto Latini, que había pasado una estancia en España. Mohyiddin había nacido en Murcia, de donde su sobrenombre de El-Andalûsi, pero no pasó toda su vida en España, y murió en Damasco. Por otro lado, sus discípulos estaban extendidos en todo el mundo islámico; pero sobre todo en Siria y en Egipto, y es poco probable que sus obras hayan sido del dominio público. Mohyiddin fue algo muy diferente que el «poeta místico» que imagina Miguel Asín. En el esoterismo islámico se le llama Esh-Sehikh el-akbar, es decir, el más grande de los Maestros espirituales, y su doctrina es de esencia puramente metafísica. Varias de las principales Órdenes iniciáticas del Islam, entre las que están las más elevadas y las más secretas al mismo tiempo, proceden de él directamente. Tales organizaciones estuvieron, en el siglo XIII, es decir, en la época misma de Mohyiddin, en relaciones con las Órdenes de Caballería. Y si Dante hubiera conocido a Mohyiddin, ¿por qué no le habría nombrado nunca? También está reconocido que hubo influencias islámicas en los orígenes del Rosacrucianismo, y es a eso a lo que hacen alusión los supuestos viajes de Christian Rosenkreuz a Oriente. Pero el origen real del Rosacrucianismo son precisamente las Órdenes de Caballería, y son ellas las que formaron, en la Edad Media, el verdadero lazo intelectual entre Oriente y Occidente. Los críticos occidentales, que no consideran el «viaje nocturno» de Mohammed más que como una leyenda más o menos poética, pretenden que esta leyenda no es específicamente islámica y árabe, sino que sería originaria de Persia, porque el relato de un viaje similar se encuentra en un libro mazdeísta, el Ardâ Vîrâf Nâmeh. Existe una traducción francesa del Ardâ Vîrâf Nâmeh por Adrien Barthélemy, publicada en 1887.  Algunos piensan que es menester remontar todavía más lejos, hasta la India, donde se encuentra en efecto, tanto en el Brâhmanismo como en el Buddhismo, una multitud de descripciones simbólicas de los diversos estados de existencia bajo la forma de un conjunto jerárquicamente organizado de Cielos y de Infiernos; y algunos llegan incluso hasta suponer que Dante ha podido sufrir directamente la influencia india. Antoine Cabaton, en el artículo que hemos citado, señala que «Ozanam había ya entrevisto una doble influencia islámica e india sufrida por Dante»; pero la opinión de Frédéric Antoine Ozanam (1813 – 1853),  laico y político católico francés, parece incorrecta. Incluso desde el simple punto de vista histórico, es difícil admitir que Dante haya podido conocer algo de la India de otro modo que por la mediación de los Árabes.

Pero estas similitudes muestran que la unidad de la doctrina está contenida en todas las tradiciones. Allí donde no hay más que semejanzas de orden general, no hay lugar a concluir de ello una comunicación directa. Esta conclusión no está justificada más que si las mismas ideas son expresadas bajo una forma idéntica, lo que es el caso para Mohyiddin y Dante. Es cierto que lo que encontramos en Dante está en perfecto acuerdo con las teorías hindúes de los mundos y de los ciclos cósmicos, pero sin estar revestido de la forma que es propiamente hindú. Y este acuerdo existe necesariamente en todos aquellos que tienen consciencia de las mismas verdades, cualquiera que sea la manera en que han adquirido su conocimiento. La distinción de los tres mundos, que constituye el plan general de la Divina Comedia, es común a todas las doctrinas tradicionales; pero toma formas diversas. Y, en la India misma, hay dos versiones que no coinciden, pero que no están en contradicción tampoco, y que corresponden solo a puntos de vista diferentes. Según una de estas divisiones, los tres mundos son los Infiernos, la Tierra y los Cielos; según la otra, donde los Infiernos ya no se consideran, son la Tierra, la Atmósfera (o región intermediaria) y el Cielo. En la primera, es menester admitir que la región intermediaria se considera como una simple prolongación del mundo terrestre; y es así como aparece en el Purgatorio de Dante, que puede ser identificado a esta misma región. La segunda división es rigurosamente equivalente a la distinción hecha por la doctrina Católica entre Iglesia militante, Iglesia purgante e Iglesia triunfante. Ahí tampoco se puede hablar del Infierno. Para los Cielos y los Infiernos, frecuentemente se consideran subdivisiones en número variable; pero, en todos los casos, se trata siempre de una repartición jerárquica de los grados de la existencia, que pueden ser clasificados diferentemente según las correspondencias analógicas que se tomen como base de una representación simbólica. Los Cielos son los estados superiores del ser; los Infiernos, como su nombre mismo indica, son los estados inferiores. Y cuando decimos superiores e inferiores, debe entenderse en relación al estado humano o terrestre, que se toma naturalmente como término de comparación, porque es el que debe servirnos de punto de partida. Puesto que la iniciación verdadera es una toma de posesión consciente de los estados superiores, es fácil comprender que sea descrita simbólicamente como una ascensión o un «viaje celeste».

Pero podemos preguntarnos por la razón de que esta ascensión deba ser precedida de un descenso a los Infiernos. Para eso hay varias razones. Por una parte, este descenso es como una recapitulación de los estados que preceden al estado humano, que han determinado sus condiciones particulares, y que deben participar también en la «transformación» que va a cumplirse. Por otra, permite la manifestación de las posibilidades de orden inferior que todo ser lleva en estado no desarrollado, y que deben ser agotadas antes de que le sea posible llegar a la realización de los estados superiores. Por lo demás, es menester precisar que no puede retornarse  a estados por los que ya se ha pasado. No puede explorar esos estados más que indirectamente, tomando consciencia de las huellas que han dejado en las regiones más obscuras del estado humano mismo. Y por eso es por lo que los Infiernos son representados simbólicamente como situados en el interior de la Tierra. Por el contrario, los Cielos son los estados superiores, y no solo su reflejo en el estado humano, cuyos prolongamientos más elevados no constituyen más que la región intermediaria o el Purgatorio, es decir, la montaña en la cima de la cual Dante coloca el Paraíso terrestre. La meta real de la iniciación, no es solo la restauración del «estado edénico», que no es más que una etapa en la ruta que debe conducir mucho más arriba, puesto que es más allá de esta etapa donde comienza verdaderamente el «viaje celeste». Esta meta es la conquista activa de los estados «suprahumanos» y es una de las diferencias esenciales que existen entre los iniciados y los místicos. El estado humano debe ser llevado primero a la plenitud de su expansión («estado edénico»), mediante la realización integral de sus posibilidades. Pero esto no será todavía más que la base sobre la que el ser se apoyará para elevarse a los estados superiores, en que figuran las esferas planetarias y estelares, en el lenguaje de la astrología, y las jerarquías angélicas, en el lenguaje de la teología.  Es notable que las tres partes del poema se terminan todas por la misma palabra stelle, como para afirmar la importancia muy particular que tenía para Dante el simbolismo astrológico. Las últimas palabras del Infierno, «riveder le stelle», caracterizan el retorno al estado propiamente humano, desde donde es posible percibir como un reflejo de los estados superiores.

En cuanto al verso final del Paraíso: «L´Amor che muove il Sole e l´altre stelle», designa el «viaje celeste» al centro divino que está más allá de todas las esferas, y que es, según la expresión de Aristóteles, el «motor inmóvil» de todas las cosas. El nombre de «Amor», que se le atribuye, podría dar lugar a interesantes consideraciones en relación con el simbolismo propio a la iniciación de las Órdenes de Caballería. Así pues, hay que distinguir dos periodos en la ascensión. El primero no es una ascensión más que en relación a la humanidad ordinaria. La altura de una montaña, cualquiera que sea, es siempre nula en comparación de la distancia que separa la Tierra de los Cielos. El despliegue de las posibilidades del ser total se efectúa primero en el sentido de la «amplitud», y después en el de la «exaltación», según términos tomados del esoterismo islámico. La distinción de estos dos periodos corresponde a la división antigua de los «misterios menores» y de los «misterios mayores». Las tres fases a las cuales se refieren las tres partes de la Divina Comedia pueden explicarse también por la teoría hindú de los tres gunas. Según el hinduismo, las gunas son las tres cualidades de las que está compuesto el universo y son las tendencias fundamentales de las que procede todo ser manifestado. Cada una no puede existir sin las otras. Estas se hallan presentes en los distintos grados de la materia y lo sutil, incluyendo la mente y la energía del universo. Estas cualidades se mueven en el nivel físico, emocional y mental, en todo el universo, denominado prakriti (‘naturaleza’) o maiá (‘ilusión’), pues abarcan todo lo existente. Según que una u otra de estas tendencias predomine en ellos, los seres se reparten jerárquicamente en el conjunto de los tres mundos, es decir, en todos los grados de la existencia universal. Los tres gunas son: sattwa, la conformidad a la esencia pura del Ser, que es idéntica a la luz del Conocimiento, simbolizado por la luminosidad de las esferas celestes que representan los estados superiores; rajas, la impulsión que provoca la expansión del ser en un estado determinado, tal como el estado humano, o, si se quiere, el despliegue de este ser en un cierto nivel de la existencia; finalmente;tamas, la obscuridad, asimilada a la ignorancia, raíz tenebrosa del ser considerado en sus estados inferiores. Así, sattwa, que es una tendencia ascendente, se refiere a los estados superiores y luminosos, es decir, a los Cielos, y tamas, que es una tendencia descendente, se refiere a los estados inferiores y tenebrosos, es decir, a los Infiernos; rajas, que se podría representar por una extensión en el sentido horizontal, se refiere al mundo intermediario, que es aquí el «mundo del hombre», puesto que es nuestro grado de existencia el que tomamos como término de comparación, y que debe ser considerado como comprendiendo la Tierra con el Purgatorio, es decir, el conjunto del mundo corporal y del mundo psíquico.

Esto corresponde a la primera de las dos maneras de considerar la división de los tres mundos que hemos mencionado antes. Y el paso de uno a otro de estos tres mundos puede ser descrito como resultando de un cambio del guna. Existe precisamente un texto vêdico en el que los tres gunas son presentados convirtiéndose el uno en el otro según un orden ascendente: «Todo era tamas: Él (el Supremo Brahma) ordenó un cambio, y tamas tomó el tinte (es decir, la naturaleza) de rajas (intermediario entre la obscuridad y la luminosidad); y rajas, habiendo recibido de nuevo un mandato, revistió la naturaleza de sattwa». Este texto da un esquema de la organización de los tres mundos, a partir del caos primordial de las posibilidades, conforme al orden de generación y encadenamiento de los ciclos de la existencia universal. Puesto que la teoría de los tres gunas se refiere a todos los modos posibles de la manifestación universal, es susceptible de aplicaciones múltiples. Una de estas aplicaciones, que concierne especialmente al mundo sensible, se encuentra en la teoría cosmológica de los elementos. Se trata de explicar la repartición de todo el conjunto de la manifestación según la división jerárquica de los tres mundos, y  su repercusión desde el punto de vista iniciático. Analizando el papel que desempeña el simbolismo de los números en la obra de Dante, hay indicaciones muy interesantes en un trabajo del profesor Rodolfo Benini: Per la restituzione della Cantica dell´Inferno alla sua forma primitiva, en el Nuovo Patto. Este trabajo es una investigación del plan primitivo del Inferno, emprendida con intenciones que son sobre todo de orden literario; pero las constataciones a las que conduce esta investigación tienen en realidad un alcance mucho más considerable.  Según Benini, para Dante habría tres parejas de números que tienen un valor simbólico por excelencia: son 3 y 9, 7 y 22, 515 y 666. Para los dos primeros números todo el mundo sabe que la división general del poema es ternaria; por otra parte, el 9 es el número de Beatriz, como se ve en la Vita Nuova. Por lo demás, este número 9 está directamente vinculado al precedente, puesto que es su cuadrado, y se le podría llamar un triple ternario. Es el número de las jerarquías angélicas y, por consiguiente, de los Cielos, y es también el de los círculos infernales, ya que hay una cierta relación de simetría inversa entre los Cielos y los Infiernos.

En cuanto al número siete, que encontramos particularmente en las divisiones del Purgatorio, todas las tradiciones están de acuerdo en considerarle igualmente como un número sagrado. Recordaremos solamente, como una de las principales, la consideración de los siete planetas, que sirve de base a una multitud de correspondencias analógicas. El número 22 está ligado al 7 por la relación 22/7, que es la expresión aproximada de la relación de la circunferencia con el diámetro, de suerte que el conjunto de estos dos números representa el círculo, que es la figura más perfecta para Dante como para los Pitagóricos. Todas las divisiones de cada uno de los tres mundos tienen esta forma circular. Además, el 22 reúne los símbolos de dos de los «movimientos elementales» de la física aristotélica: el movimiento local, representado por 2, y el de la alteración, representado por 20, como Dante mismo lo explica en el Convito. El tercer «movimiento elemental», el del acrecentamiento, es representado por el número 1000; y la suma de los tres números simbólicos es 1022, que los «sabios de Egipto», al decir de Dante, consideraban como el número de las estrellas fijas. Tales son, para este último número, las interpretaciones dadas por Benini. Pero a Guénon este número no le parece tan fundamental, y considera que aparece como un derivado de otro número que aparece como secundario, pero que, en realidad, tiene una importancia más grande: es el número 11, del que 22 no es más que un múltiplo. Esta omisión extraña a Guénon, ya que todo el trabajo de Benini se apoya sobre la precisión de que, en el Inferno, la mayoría de los episodios en los que se subdividen los diversos cantos comprenden exactamente once o veintidós estrofas. Hay también un cierto número de preludios y de finales en siete estrofas. Y, si estas proporciones no siempre han sido conservadas intactas, es porque el plan primitivo del Inferno ha sido modificado ulteriormente. En estas condiciones, ¿por qué  el 11 no sería al menos tan importante de considerar como el 22?  Hay también el 33, que es el número de los cantos en los que se divide cada una de las tres partes. Solo el Inferno tiene 34, pero el primero es más bien una introducción general, que completa el número total de 100 para el conjunto de la obra. Por otra parte, cuando se sabe lo que era el ritmo para Dante, se puede pensar que no es arbitrariamente como ha escogido el verso de once sílabas, como tampoco la estrofa de tres versos que nos recuerda el ternario. Cada estrofa tiene 33 sílabas, de igual modo que los conjuntos de 11 y 22 estrofas que acabamos de tratar contienen respectivamente 33 y 66 versos. Y los diversos múltiplos de 11 que encontramos tienen todos un valor simbólico particular. Así pues, es muy insuficiente limitarse, como lo hace Benini, a introducir 10 y 11 entre 7 y 22 para formar «un tetracordio que tiene una vaga semejanza con el tetracordio griego», y cuya explicación parece más bien confusa.

La verdad, es que el número 11 desempeñaba un papel considerable en el simbolismo de algunas organizaciones iniciáticas. Y, en cuanto a sus múltiplos, recordaremos simplemente que el 22 es el número de las letras del alfabeto hebraico, y se sabe cuál es su importancia en la Kabbala. El 33 es el número de los años de la vida terrestre de Cristo, que se vuelve a encontrar en la edad simbólica del Rosa-Cruz masónico, y también en el número de los grados de la Masonería escocesa. 66 es, en árabe, el valor numérico total del nombre de Allah, y 99 es el número de los principales atributos divinos según la tradición islámica. Sin duda se podrían establecer todavía muchas otras aproximaciones. Al margen de las significaciones diversas que pueden vincularse al número 11 y a sus múltiplos, el empleo que hace Dante de él constituía un verdadero «signo de reconocimiento», en el sentido más estricto de esta expresión. Y es en eso donde reside precisamente la razón de las modificaciones que el Inferno ha debido sufrir después de su primera redacción. Entre los motivos que han podido llevar a esas modificaciones, Benini considera ciertos cambios en el plan cronológico y arquitectónico de la obra, que son posibles sin duda, pero que no parecen claramente probados. Pero menciona también «los hechos nuevos que el poeta quería tener en cuenta en el sistema de las profecías». Y es aquí donde parece que se aproxima a la verdad, sobre todo cuando agrega: «por ejemplo, la muerte del Papa Clemente V, ocurrida en 1314, cuando el Inferno, en su primera redacción, debía estar terminado». En efecto, la verdadera razón son los acontecimientos que tuvieron lugar de 1300 a 1314, es decir, la destrucción de la Orden del Temple y sus diversas consecuencias. Es interesante considerar la sucesión de estas fechas. En 1307, Felipe el Hermoso, de acuerdo con Clemente V, hace aprisionar al Gran Maestre y a los principales dignatarios de la Orden del Temple, en número de 72, se dice, que es también un número simbólico. En 1308, Enrique de Luxemburgo es elegido emperador; en 1312, la Orden del Temple es abolida oficialmente; en 1313, el emperador Enrique VII muere misteriosamente, sin duda envenenado; en 1314 tiene lugar el suplicio de los Templarios, cuyo proceso duraba desde hacía siete años; el mismo año, el rey Felipe el Hermoso y el Papa Clemente V mueren a su vez; y Dante, por lo demás, no ha evitado indicar estos acontecimientos

El móvil de Felipe el Hermoso, para Dante, es la avaricia y la avidez. Hay quizás una relación más estrecha de lo que se podría suponer entre dos hechos imputables a este rey: la destrucción de la Orden del Temple y la alteración de las monedas. Y, cosa más sorprendente, la estrofa siguiente contiene, en términos propios, el Nekam Adonaï de los Kadosch Templarios: “O Signor mio, quando sarò io lieto;  A veder la vendetta, che, nascosa, Fa dolce l´ira tua nel tuo segreto?”. Ciertamente, éstos son los «hechos nuevos» que Dante tuvo que tener en cuenta, y eso por motivos muy diferentes de aquellos en los que se puede pensar cuando se ignora la naturaleza de las organizaciones a las que Dante pertenecía. Estas organizaciones, que procedían de la Orden del Temple y que tuvieron que recoger una parte de su herencia, debieron disimularse entonces mucho más cuidadosamente que antes, sobre todo después de la muerte de su jefe exterior, el emperador Enrique VII de Luxemburgo, cuya sede en el más alto de los Cielos había mostrado a Dante.  En hebreo, Nekam Adonaï significa: «Venganza; ¡oh Señor!»;Adonaï debería traducirse más literalmente por «Señor mío», y se observará que es exactamente así como se encuentra traducido en el texto de Dante. Desde entonces, convenía ocultar el signo «de reconocimiento» al que hemos hecho alusión. Las divisiones del poema donde aparecía más claramente el número 11 debían ser, no suprimidas, pero si vueltas menos visibles, de manera que pudieran ser encontradas solo por aquellos que conocieran su significación. Y si se piensa que han transcurrido seis siglos antes de que su existencia haya sido señalada públicamente, es menester admitir que las precauciones requeridas habían sido bien tomadas, y que las mismas no carecían de eficacia. El número 11 ha sido conservado en el ritual del grado 33 escocés, donde se asocia precisamente a la fecha de la abolición de la Orden del Temple, contada según la era masónica. Por otra parte, al mismo tiempo que aportaba estos cambios a la primera parte de su poema, Dante aprovechaba para introducir nuevas referencias a otros números simbólicos. Y he aquí lo que dice Benini: «Dante imaginó entonces regular los intervalos entre las profecías y otros rasgos sobresalientes del poema, de manera que éstos se respondieran uno a otro según números determinados de versos, escogidos naturalmente entre los números simbólicos. En suma, un sistema de consonancias y de periodos rítmicos fue sustituido por otro, pero mucho más complicado y secreto que aquél, como conviene al lenguaje de la revelación hablada por seres que ven el porvenir. Y aquí es donde aparecen los famosos 515 y 666, de los que la trilogía está llena: 666 versos separan la profecía de Ciacco de la de Virgilio, 515 la profecía de Farinata de la de Ciacco; 666 se interponen de nuevo entre la profecía de Brunetto Latini y la de Farinata, y todavía 515 entre la profecía de Nicolás III y la de messire Brunetto».

Estos números, 515 y 666, que vemos alternar regularmente, se oponen uno a otro en el simbolismo adoptado por Dante. En efecto, se sabe que el 666 es en el Apocalipsis el «número de la bestia», y que se han hecho innumerables cálculos, frecuentemente fantasiosos, para encontrar el nombre del Anticristo, cuyo valor numérico debe representar, «ya que este número es un número de hombre». Por otra parte, el 515 es enunciado expresamente con una significación directamente contraria a esa, en la predicción de Beatriz: «Un cinquecento diece e cinque, messo di Dio…». Se ha pensado que este 515 era la misma cosa que el misterioso Veltro, enemigo de la loba y que se encuentra así identificado a la bestia apocalíptica. Se sabe que la loba fue primero el símbolo de Roma, pero que fue reemplazada por el águila en la época imperial. Se ha supuesto incluso que ambos símbolos designaban a Enrique VII de Luxemburgo.  El Veltro se trata solo de uno de los aspectos de la concepción general que Dante se hace del Imperio. El Veltro es un lebrel, un perro, y Aroux sugiere la posibilidad de una suerte de juego de palabras entre cane y el título de Khan dado por los Tártaros a sus jefes. Así, un nombre como el de Can Grande della Scala, el protector de Dante, podría haber tenido un doble sentido. Esta aproximación no tiene nada de inverosímil, ya que no es el único ejemplo que se pueda dar de un simbolismo que reposa sobre una similitud fonética. Agregaremos incluso que, en diversas lenguas, la raíz can o kan significa «poder», lo que se relaciona todavía con el mismo orden de ideas. El Emperador, tal como le concebía Dante, es completamente comparable al Chakravartî o monarca universal de los Hindúes, cuya función esencial es hacer reinar la paz sarvabhaumika, es decir, la paz que se extiende a toda la tierra. Habría que hacer también aproximaciones entre esta teoría del Imperio y la del Khalifato, por parte de Mohyiddin.  Benini, al observar que el número 515 se transcribe en letras latinas por DXV, interpreta estas letras como iniciales que designan Dante, Veltro di Cristo. Pero nada autoriza a suponer que Dante haya querido identificarse él mismo a este «enviado de Dios». En realidad, basta cambiar el orden de las letras numéricas para obtener DVX, es decir, la palabra Dux, que se comprende sin más explicación. Por lo demás, se puede observar que este Dux es el equivalente del Khan tártaro. y agregaremos que la suma de las cifras de 515 da también el número 11. De igual modo, las letras DIL, primeras de las palabras Diligite justitiam, y que son primeramente enunciadas por separado, valen 551, que está formado de las mismas cifras que 515, colocadas en otro orden, y que se reduce igualmente a 11.

Este Dux puede bien ser Enrique de Luxemburgo, si se quiere, pero es también cualquier otro jefe que pueda ser escogido por las mismas organizaciones para realizar la meta que se habían asignado en el orden social, y que la Masonería escocesa designa todavía como el «reino del Sacro Imperio». Ciertos Supremos Consejos escoceses, concretamente el de Bélgica, han eliminado no obstante de sus Constituciones y de sus rituales la expresión de «Sacro Imperio» por todas partes donde se encontraba. Vemos ahí el indicio de una singular incomprensión del simbolismo hasta en sus elementos más fundamentales, y eso muestra a qué grado de degeneración han llegado, incluso en los grados más altos, en algunas facciones de la Masonería contemporánea. Después de estas observaciones, llegamos a lo que Benini denomina la «cronología» del poema de Dante. Ya hemos mencionado que éste cumple su viaje a través de los mundos durante la Semana Santa, es decir, en el momento del año litúrgico que corresponde al equinoccio de primavera. Y hemos visto también que es en esta época, según Aroux, cuando los Cátharos hacían sus iniciaciones. Por otra parte, en los capítulos masónicos de Rosa-Cruz, la conmemoración de la Cena es celebrada el Jueves Santo, y la reanudación de los trabajos tiene lugar simbólicamente el viernes a las tres de la tarde, es decir, en el día y en la hora en que se supone murió Cristo. En fin, el comienzo de esta Semana Santa del año 1300 coincide con la luna llena; y, para completar las concordancias señaladas por Aroux, es también en la luna llena cuando tienen sus asambleas los Noachites, miembros de una religión anterior al antiguo testamento y de dimensión universal, celebrada por un Noé transfigurado en “un padre de todos los pueblos”. Ese año 1300 marca para Dante la mitad de su vida, ya que tenía entonces 35 años, y para él es también la mitad de los tiempos. Aquí también, citaremos lo que dice Benini: «Raptado por un pensamiento extraordinariamente egocéntrico, Dante sitúa su visión en el medio de la vida del mundo —el movimiento de los cielos había durado 65 siglos hasta él, y debía durar otros 65 después de él— y, mediante un hábil juego, hizo que se rencontraran los aniversarios exactos, en tres especies de años astronómicos, de los acontecimientos más grandes de la historia, y, en una cuarta especie, el aniversario del acontecimiento más grande de su vida personal». Lo que debe retener sobre todo nuestra atención, es la evaluación de la duración total del mundo, diríamos más bien del ciclo actual: dos veces 65 siglos, es decir, 130 siglos o 13.000 años, de los que los trece siglos transcurridos desde el comienzo de la era cristiana (en la época de Dante) forman exactamente la décima parte.

El número 65 es por lo demás digno de observar en sí mismo, ya que por la suma de sus cifras, se reduce también a 11. Además, este número se encuentra descompuesto en 6 y 5, que son los números simbólicos respectivos del Macrocosmo y del Microcosmo, y a los que Dante hace salir de la unidad principal cuando dice: «… Cosi come raia dell´un, se si conosce, il cinque e il sei». Finalmente, al traducir 65 en letras latinas, tenemos LXV, o, con la misma interversión que anteriormente, obtenemos LVX, es decir, la palabra Lux; y esto puede tener una relación con la era masónica de la Verdadera Luz. Añadiremos también que el número 65 es, en hebreo, el número del nombre divino Adonaï. La duración de 13.000 años, que coincide también con la antigüedad prevista para el Diluvio Universal,  no es otra cosa que el semiperiodo de la precesión de los equinoccios, evaluado con un error de solo 40 años por exceso, inferior por tanto al medio siglo, y que representa por consiguiente una aproximación completamente aceptable, sobre todo cuando esta duración se expresa en siglos. En efecto, el periodo total es en realidad de 25.920 años, de suerte que su mitad es de 12.960 años; este semiperiodo es el «gran año» de los Persas y de los Griegos, evaluado a veces también en 12.000 años, lo que es mucho menos exacto que los 13.000 años de Dante. A este respecto es relevante decir que, en astronomía, la precesión de los equinoccios es el cambio lento y gradual en la orientación del eje de rotación de la Tierra, que hace que la posición que indica el eje de la Tierra en la esfera celeste se desplace alrededor del polo de la eclíptica, trazando un cono y recorriendo una circunferencia completa cada 25.776 años, período conocido como año platónico, de manera similar al bamboleo de un trompo o peonza. Este cambio de dirección es debido a la inclinación del eje de rotación terrestre sobre el plano de la eclíptica y la torsión ejercida por las fuerzas de marea de la Luna y el Sol sobre la protuberancia ecuatorial de la Tierra. Estas fuerzas tienden a llevar el exceso de masa presente en el ecuador hasta el plano de la eclíptica.  Históricamente se le atribuye el descubrimiento de la precesión de los equinoccios a Hiparco de Nicea como el primero en dar el valor de la precesión de la Tierra con una aproximación extraordinaria para la época. Las fechas exactas no son conocidas, pero las observaciones astronómicas atribuidas a Hiparco por Claudio Ptolomeo datan del 147 al 127 a.C. Algunos historiadores sostienen que este fenómeno ya era conocido, al menos en parte, por el astrónomo babilonio Cidenas, que ya hubiese advertido este desplazamiento en el año 340a.C.

Este «gran año» era considerado por los antiguos como el tiempo que transcurre entre dos renovaciones del mundo, lo que sin duda debe interpretarse, en la historia de la humanidad terrestre, como el intervalo que separa dos grandes cataclismos en los que desaparecen continentes enteros y de los que, el último, fue la destrucción de la Atlántida. A decir verdad, eso no es más que un ciclo secundario, que podría ser considerado como una fracción de otro ciclo más extenso. Pero, en virtud de una cierta ley de correspondencia, cada uno de los ciclos secundarios reproduce, a una escala más reducida, fases que son comparables a las de los grandes ciclos en los cuales se integra. Así pues, lo que puede decirse de las leyes cíclicas en general encontrará su aplicación a diferentes grados: ciclos históricos, ciclos geológicos, ciclos propiamente cósmicos, con divisiones y subdivisiones que multiplican aún estas posibilidades de aplicación. Por lo demás, cuando se rebasan los límites del mundo terrestre, ya no puede tratarse de medir la duración de un ciclo por un número de años entendido literalmente. Los números toman entonces un valor puramente simbólico, y expresan proporciones más bien que duraciones reales. Por ello no es menos verdad que, en la cosmología hindú, todos los números cíclicos están basados esencialmente sobre el periodo de la precesión de los equinoccios, con el que tienen relaciones claramente determinadas. Los principales de estos números cíclicos son 72, 108 y 432. Es fácil ver que son fracciones exactas del número 25.920, al que se vinculan inmediatamente por la división geométrica del círculo. Y esta división misma es también una aplicación de los números cíclicos.  Así pues, ese es el fenómeno fundamental en la aplicación astronómica de las leyes cíclicas, y, por consiguiente, el punto de partida natural de todas las transposiciones analógicas a las que estas mismas leyes pueden dar lugar. Es destacable que Dante haya tomado la misma base para su cronología simbólica, y, sobre este punto también, podemos constatar su perfecto acuerdo con las doctrinas tradicionales de Oriente. Por lo demás, en el fondo hay acuerdo entre todas las tradiciones, cualesquiera que sean sus diferencias de forma; es así como la teoría de las cuatro edades de la humanidad, que se refiere a un ciclo más extenso que el de 13.000 años y al que hace referencia Tolkien en sus obras, se encuentra a la vez en la antigüedad grecorromana, en los Hindúes y en los pueblos de la América central. Se puede encontrar una alusión a estas cuatro edades (de oro, de plata, de bronce y de hierro) en la figura del «anciano de Creta», tal como se indica en Inferno, que, por lo demás, es idéntico a la estatua del sueño de Nabucodonosor (Daniel, II); y los cuatro ríos de los Infiernos, que Dante hace salir de él, y que no dejan de tener una cierta relación analógica con los del Paraíso terrestre. Todo esto no puede comprenderse más que si uno lo refiere a las leyes cíclicas.

Pero uno se puede preguntar por qué Dante sitúa su visión exactamente en medio del «gran año». Podemos hacer observar primero que, si se toma un punto de partida cualquiera en el tiempo, y si se cuenta a partir de ese origen la duración del periodo cíclico, siempre se llegará a un punto que estará en perfecta correspondencia con aquél de donde se ha partido, ya que es esta correspondencia misma entre los elementos de los ciclos sucesivos la que asegura la continuidad de éstos. Así pues, se puede escoger el origen de manera de colocarse idealmente en el medio de un tal periodo; se tienen así dos duraciones iguales, una anterior y la otra posterior, en el conjunto de las cuales se cumple verdaderamente toda la revolución de los cielos, puesto que todas las cosas se rencuentran finalmente en una posición analógicamente correspondiente a la que tenían al comienzo. Esto puede ser representado geométricamente como  el símbolo alquímico del reino mineral. Este símbolo es uno de los que se refieren a la división cuaternaria del círculo, cuyas aplicaciones analógicas son casi innumerables. Coronado de una cruz, es el «globo del mundo», jeroglífico de la Tierra y emblema del poder imperial. Este último uso del símbolo de que se trata permite pensar que debía tener para Dante un valor particular; y la añadidura de la cruz se encuentra implicada en el hecho de que el punto central donde se colocaba correspondía geográficamente a Jerusalem, que representaba para él lo que podemos llamar el «polo espiritual». El simbolismo del polo desempeña un papel considerable en todas las doctrinas tradicionales. Por otra parte, en los antípodas de Jerusalem, es decir, en el otro polo, se eleva el monte del Purgatorio, por encima del cual brillan las cuatro estrellas que forman la constelación de la «Cruz del Sur». Ahí está la entrada de los Cielos, de igual modo que por debajo de Jerusalem está la entrada de los Infiernos; y encontramos figurada, en esta oposición, la antítesis del «Cristo doloroso» y del «Cristo glorioso».  Quien primero denominó Cruz del Sur a ésta constelación, fue el marino Hernando de Magallanes, en su viaje en el año 1505, acompañando a Lourenco de Almeida.  Dante Alighieri, en su obra “La Divina Comedia” dice: “…distinguí cuatro estrellas vistas por los primeros humanos…”, cuando salía del Infierno e iba al Purgatorio. Se cree que se trataba de la Cruz del Sur.

La historia dice que el primer europeo que las observó fue Américo Vespuccio (1454-1512) según se lo escribió a Lorenzo de Pier Francisco de Médicis. Sin embargo, antes las pudo haber observado Marco Polo (1254-1324), el cual llegó hasta las islas de Java y de Madagascar en 1284, que aunque no la nombra directamente, sí existe una descripción del filósofo y médico Pietro de Albano, a quien Polo, describió las estrellas que se encontraban al Sur del Ecuador. Dante, a través de Marco Polo, se pudo haber enterado de la existencia de las cuatro estrellas. Él decía que dichas estrellas sólo habían sido vistas por Adán y Eva, en su morada del paraíso terrestre, supuestamente situado en el Hemisferio Sur. Ptolomeo (siglo II), conocía estas estrellas, y la Cruz figuraba como parte del grupo de Centaurus junto con Lupus (el Lobo). En 1624, el astrónomo alemán Jakob Bartsch, separó las estrellas de la Cruz del Sur que habían sido incluidas por Ptolomeo en la constelación del Centauro. Pero su visibilidad fue desmejorando por efecto del movimiento de precesión de la Tierra, hasta que se perdió. Pero, según otros datos, antes que Vespuccio y otros renombrados navegantes contemplaran la Cruz, el piloto y astrólogo portugués Joao de Lisboa, ya la había divisado desde la costa Este de Brasil corriendo el año 1500. Desde ese entonces, tanto Joao como el navegante Pero Anes, utilizaron la Cruz para hallar la posición del Polo Sur Celeste, y, al respecto, escribieron un tratado llamado “Manual de Navegación“, en el que se aconsejaba a los navegantes el uso de esta constelación para determinar la situación de la Estrella Polar del Sur, Sigma Octantis. En el año 1679, La Cruz del Sur, se constituye en la constelación número 63, pues antes figuraba como parte de Centauro. En el Antiguo Testamento, cuando se hace referencia a la parte más protegida y más interior de una morada, donde se conservan las cosas más preciosas, es “penetralia“. Giovanni Schiaparelli, en “Astronomía en el Antiguo Testamento“, hace referencia a esto, y al libro de Job, donde se alude a alguna brillante constelación entre las más australes de su horizonte. No es difícil de ubicar a qué constelación se hace referencia, ya que no son muchas en éstas latitudes las que están conformadas por estrellas que sean de elevada magnitud.  Hay que hacer mención a la precesión de los equinoccios, por lo cual, estas constelaciones, eran vistas en la época que se escribió ese texto. Schiaparelli hace la siguiente descripción: “…En los tiempos a que aludimos, pudieron los pastores y agricultores de Palestina contemplarla (ahora sin embargo ya no les sería posible) sobre el horizonte extremo meridional, bajo la apariencia de una luz intensa como de aurora austral sembrada de estrellas brillantes, y admirar un espectáculo, que hoy sólo puede ser visto por quien descienda hacia el Ecuador…”.

La visibilidad de la Cruz del Sur desde Egipto en la época en que se construyeron las pirámides, ya no es novedad. Según Alberto Martos Rubio en su ensayo “Historia de las Constelaciones“, podría ser que la cruz ansada con la que los egipcios representaban el símbolo de la vida y de lo viviente, podría tener su origen en esta constelación, cuyo aspecto no puede haber pasado desapercibido a una civilización tan avanzada. Desde la India, según datos de una antigua tradición, existía una constelación conocida como “Sula“, cuyo significado es “la viga de la crucifixión“. Por ubicación y descripción, sería coincidente con la Cruz del Sur.  Colocarse en medio del ciclo es colocarse en el punto donde estas tendencias se equilibran. Es, como dicen los iniciados musulmanes, «el lugar divino donde se concilian los contrastes y las antinomias»; es el centro de la «rueda de las cosas», según la expresión hindú, o el «invariable medio» de la tradición extremo oriental, el punto fijo alrededor del cual se efectúa la rotación de las esferas, la mutación perpetua del mundo manifestado.  El viaje de Dante se cumple según el «eje espiritual» del mundo. Desde el punto de vista propiamente iniciático, lo que acabamos de indicar responde también a una verdad profunda; el ser debe ante todo identificar el centro de su propia individualidad con el centro cósmico del estado de existencia al que pertenece esta individualidad, y que va a tomar como base para elevarse a los estados superiores. He aquí por qué Dante, para poder elevarse a los Cielos, debía colocarse primero en un punto que sea verdaderamente el centro del mundo terrestre; y este punto lo es a la vez según el tiempo y según el espacio, es decir, en relación a las dos condiciones que caracterizan esencialmente la existencia de este mundo. Si retomamos ahora la representación geométrica de que nos hemos servido precedentemente, vemos también que el rayo vertical, que va desde la superficie de la tierra a su centro, corresponde a la primera parte del viaje de Dante, es decir, a la travesía de los Infiernos. El centro de la tierra es el punto más bajo, puesto que es ahí hacia donde tienden por todas partes las fuerzas de la pesantez. Tan pronto como es rebasado, comienza pues el ascenso, y va a efectuarse en la dirección opuesta, para desembocar en los antípodas del punto de partida. Para representar esta segunda fase, es menester prolongar el radio más allá del centro, de manera que se complete el diámetro vertical. Se tiene entonces la figura del círculo dividido por una cruz, es decir el signo Å, que es el símbolo hermético del reino vegetal.

Ahora bien, si se considera la naturaleza de los elementos simbólicos que desempeñan un papel preponderante en las dos primeras partes del poema, se puede constatar en efecto que se refieren respectivamente a los dos reinos mineral y vegetal. No insistiremos sobre la relación evidente que une el reino mineral a las regiones interiores de la tierra, y solo recordaremos los «árboles místicos» del Purgatorio y del Paraíso terrestre. El símbolo hermético del reino animal es el signo . Este símbolo es en cierto modo inverso del símbolo del reino mineral, puesto que lo que era horizontal en uno deviene vertical en el otro y recíprocamente. Y el símbolo del reino vegetal, donde hay una suerte de simetría o de equivalencia entre las dos direcciones horizontal y vertical, representa un estado intermediario entre los otros dos. Pero los límites del mundo terrestre son rebasados aquí, de suerte que ya no es posible aplicar la consecución del mismo simbolismo. Es al final de la segunda parte, es decir, todavía en el Paraíso terrestre, donde encontramos la mayor abundancia de símbolos animales. Así pues, es menester haber recorrido los tres reinos, que representan las diversas modalidades de la existencia en nuestro mundo, antes de pasar a otros estados, cuyas condiciones son completamente diferentes. Haremos observar que los tres grados de la Masonería simbólica tienen, en algunos ritos, palabras de paso que representan también respectivamente a los tres reinos, mineral, vegetal y animal. Además, la primera de estas palabras se interpreta a veces en un sentido que está en una estrecha relación con el simbolismo del «globo del mundo». Es menester considerar todavía los dos puntos opuestos, situados en las extremidades del eje que atraviesa la tierra, y que, como lo hemos dicho, son Jerusalem y el Paraíso terrestre. En cierto modo, son las proyecciones verticales de los dos puntos que marcan el comienzo y el fin del ciclo cronológico. Si estas extremidades representan su oposición según el tiempo, y si las extremidades del diámetro vertical representan su oposición según el espacio, se tiene así una expresión del papel complementario de los dos principios cuya acción, en nuestro mundo, se traduce por la existencia de las dos condiciones de tiempo y de espacio. La proyección vertical podría ser considerada como una proyección en lo «intemporal», puesto que se efectúa según el eje desde donde todas las cosas son consideradas en modo permanente y ya no transitorio. El paso del diámetro horizontal al diámetro vertical representa pues verdaderamente una transmutación de la sucesión en simultaneidad.

Pero, ¿qué relación hay entre los dos puntos de que se trata y las extremidades del ciclo cronológico? Para uno de ellos, el Paraíso terrestre, esta relación es evidente, y eso es lo que corresponde al comienzo del ciclo. Pero, para el otro, es menester precisar que la Jerusalem terrestre se toma como la prefiguración de la Jerusalem celeste que describe el Apocalipsis.Simbólicamente, por lo demás, es también en Jerusalem donde se coloca el lugar de la resurrección y del juicio que terminan el ciclo. La situación de los dos puntos en los antípodas uno del otro toma también una nueva significación si se observa que la Jerusalem celeste no es otra cosa que la reconstitución misma del Paraíso terrestre. Entre el Paraíso terrestre y la Jerusalém celeste hay la misma relación que entre los dos Adam de los que habla San Pablo (1ª Epístola a los Corintios). En el comienzo de los tiempos, es decir, del ciclo actual, el Paraíso terrestre se ha hecho inaccesible a consecuencia de la caída del hombre. La nueva Jerusalem debe «descender del cielo a la tierra» en el final del mismo ciclo, para marcar el restablecimiento de todas las cosas en su orden primordial. Y se puede decir que desempeñará para el ciclo futuro el mismo papel que el Paraíso terrestre para éste. En efecto, el fin de un ciclo es análogo a su comienzo, y coincide con el comienzo del ciclo siguiente. Lo que no era más que virtual en el comienzo del ciclo se encuentra realizado efectivamente en su fin, y engendra entonces inmediatamente las virtualidades que se desarrollarán a su vez en el curso de ciclo futuro. Hay todavía a este propósito muchas otras cuestiones en las que podría ser interesante profundizar, como por ejemplo: ¿por qué el Paraíso terrestre es descrito como un jardín y con un simbolismo vegetal, mientras que la Jerusalem celeste es descrita como una ciudad y con un simbolismo mineral? Ello es porque la vegetación representa la elaboración de los gérmenes en la esfera de la asimilación vital, mientras que los minerales representan los resultados definitivamente fijados, «cristalizados» por así decir, al término del desarrollo cíclico. Para indicar aún otro aspecto del mismo simbolismo, agregaremos que el centro del ser es designado por la tradición hindú como la «ciudad de Brahma» (en sánscrito Brahma-pura), y que varios textos hablan de él en términos que son casi idénticos a los que encontramos en la descripción apocalíptica de la Jerusalém celeste.

En lo que concierne más directamente al viaje de Dante, conviene notar que, si es el punto inicial del ciclo el que deviene el término de la travesía del mundo terrestre, en eso hay una alusión formal a ese «retorno a los orígenes» que tiene un lugar tan importante en todas las doctrinas tradicionales. Y sobre el que, por una coincidencia bastante sorprendente, el esoterismo Islámico y el Taoísmo insisten más particularmente. Lo que se trata, por lo demás, es todavía la restauración del «estado edénico», y que debe ser considerada como una condición preliminar para la conquista de los estados superiores del ser. La aproximación a la que estos textos dan lugar es todavía más significativa cuando se conoce la relación que une alCordero del simbolismo Cristiano con el Agni vêdico, cuyo vehículo es representado por un carnero. Hay un cierto aspecto del simbolismo del fuego, que, en diversas formas tradicionales, se liga bastante estrechamente a la idea del «Amor», transpuesta en un sentido superior como lo hace Dante. Y, en esto, Dante se inspira todavía en San Juan, al que las Órdenes de Caballería han vinculado sus concepciones doctrinales. Conviene hacer observar, además que el Cordero se encuentra asociado a la vez a las representaciones del Paraíso terrestre y a las de la Jerusalem celeste. El punto equidistante de las dos extremidades, es decir, el centro de la tierra, es el punto más bajo, y corresponde también al medio del ciclo cósmico, cuando este ciclo es considerado cronológicamente, o bajo el aspecto de la sucesión. En efecto, entonces se puede dividir su conjunto en dos fases, una descendente, que va en el sentido de una diferenciación cada vez más acentuada, y la otra ascendente, en retorno hacia el estado inicial. Éstas dos fases, que la doctrina hindú compara a las fases de la respiración, se encuentran igualmente en las teorías herméticas, donde se les llama «coagulación» y «solución»: en virtud de las leyes de la analogía, la «Gran Obra» reproduce en abreviado todo el ciclo cósmico. Se puede ver en ello la predominancia respectiva de las dos tendencias adversas, tamas y sattwa, que hemos definido antes. La primera se manifiesta en todas las fuerzas de contracción y de condensación, la segunda en todas las fuerzas de expansión y de dilatación. Y encontramos también, a este respecto, una correspondencia con las propiedades opuestas del calor y del frío, puesto que la primera dilata los cuerpos, mientras que la segunda los contrae. Por eso es por lo que el último círculo del Infierno está congelado.

Lucifer simboliza el «atractivo inverso de la naturaleza», es decir, la tendencia a la individualización, con todas las limitaciones que le son inherentes. Así pues, su morada es «il punto al qual si traggon d´ogni parte i pesi», o, en otros términos, el centro de estas fuerzas atractivas y compresivas que, en el mundo terrestre, son representadas por la pesantez; y ésta, que atrae a los cuerpos hacia abajo, o al centro de la tierra, es verdaderamente una manifestación de tamas. Podemos notar que esto va en contra de la hipótesis geológica del «fuego central», ya que el punto más bajo debe ser precisamente aquel donde la densidad y la solidez están en su máximo. Y, por otra parte, esto no es menos contrario a la hipótesis, considerada por algunos astrónomos, de un «fin del mundo» por congelación, puesto que este fin no puede ser más que un retorno a la indiferenciación. Por lo demás, esta última hipótesis está en contradicción con todas las concepciones tradicionales. No es solo para Heráclito y para los Estoicos que la destrucción del mundo debía coincidir con su abrasamiento; la misma afirmación se encuentra casi por todas partes, desde los Purânas de la India al Apocalipsis. Y debemos constatar también el acuerdo de estas tradiciones con la doctrina hermética, para la cual el fuego, que es aquel de los elementos en el que predomina sattwa, es el agente de la «renovación de la naturaleza» o de la «reintegración final». Así pues, el centro de la tierra representa el punto extremo de la manifestación en el estado de existencia considerado. Es un verdadero punto de detención, a partir del cual se produce un cambio de dirección, donde la preponderancia pasa de la una a la otra de las dos tendencias adversas. Por eso es por lo que, desde que se ha alcanzado el fondo de los Infiernos, comienza la ascensión o el retorno hacia el principio, ascensión que sucede inmediatamente al descenso. Y el paso de un hemisferio al otro se hace rodeando el cuerpo de Lucifer, de una manera que hace pensar que la consideración de este punto central no deja de tener ciertas relaciones con los misterios masónicos de la «Habitación del Medio», donde se trata igualmente de muerte y de resurrección. Por todas partes encontramos igualmente la expresión simbólica de las dos fases complementarias que, en la iniciación o en la «Gran Obra» hermética, traducen estas mismas leyes cíclicas, universalmente aplicables, y sobre las cuales reposa toda la construcción del poema de Dante. La meta  de Guénon es aportar alguna luz sobre un lado muy poco conocido de la obra de Dante.

http://oldcivilizations.wordpress.com/2013/09/17/dante-alighieri-y-el-esoterismo-de-la-divina-comedia/