El concepto de “Estado del bienestar“, del que tanto se habla por parte de los políticos, encierra la idea de que, entre las obligaciones del Estado, está la de garantizar a toda la población una situación de “bienestar“. Y esto implica algomás que la simple supervivencia. Debe ser una supervivencia con dignidad, entendida tal como la concibe cada sociedad en su propia época. Para las instituciones administradas y financiadas por el Estado, el concepto impone la responsabilidad más amplia de atender el bienestar público, es decir, garantizar colectivamente la supervivencia digna de todos los individuos. Ese bienestar podía ser considerado como una forma de seguro colectivo contratada en conjunto, que cubría individualmente a todos los miembros de la comunidad. Esto es, un tipo de póliza de seguro que promete compensaciones proporcionales a las necesidad individuales, no al monto de las cuotas pagadas por cada uno. El principio de bienestar público, en su forma más pura, supone la igualdad de todos los individuos ante la necesidad, equilibrando las desigualdades existentes en cuanto a capacidad de pago. Y el Estado del bienestar delega en sus organismos dependientes la responsabilidad de poner en práctica ese principio. La idea de bienestar público en general, y de Estado del bienestar en particular, mantiene una relación ambigua con la ética del trabajo. El bienestar se relaciona con las ideas centrales de la ética del trabajo de dos maneras, opuestas y difíciles de conciliar, que convierten al asunto en eterno tema de debate, sin solución aceptable para todas las partes hasta el momento. Zygmunt Bauman es un sociólogo, filósofo y ensayista polaco. Es conocido por acuñar el término, y desarrollar el concepto, de la «modernidad líquida». Junto con el también sociólogo Alain Touraine, Bauman es ganador del Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades 2010. Zygmunt Bauman escribió un interesante ensayo, titulado Work, consumerism and the new poor, en que me he basado para escribir este artículo.

¿Qué es la ética del trabajo? Es una norma de vida con dos premisas explícitas y dos presunciones tácitas. La primera premisa dice que, si se quiere conseguir lo necesario para vivir y ser feliz, hay que hacer algo que los demás consideren valioso y digno de un pago. Nada es gratis: se trata siempre de un “doy algo para que me des“. Es preciso dar primero para recibir después. La segunda premisa afirma que está mal conformarse con lo ya conseguido y quedarse con menos en lugar de buscar más. Que es absurdo e irracional dejar de esforzarse después de haber alcanzado la satisfacción, y que no es decoroso descansar, salvo para reunir tuerzas y seguir trabajando. Dicho de otro modo: trabajar es un valor en sí mismo, una actividad noble y jerarquizadora. Y la norma continúa: hay que seguir trabajando aunque no se vea qué cosa, que no se tenga, podrá aportarnos el trabajo, y aunque eso no lo necesitemos para nada. Trabajar es bueno y no hacerlo es malo. La primera presunción tácita es que la mayoría de la gente tiene una capacidad de trabajo que vender y puede ganarse la vida ofreciéndola para obtener a cambio lo que merece. Todo lo que la gente posee es una recompensa por su trabajo anterior y por estar dispuesta a seguir trabajando. El trabajo es el estado normal de los seres humanos y no trabajar es anormal. La mayor parte de la gente cumple con sus obligaciones y sería injusto pedirle que compartiera sus beneficios o ganancias con los demás, que también pueden hacerlo. Pero, por una u otra razón, no lo hacen. La otra presunción sostiene que sólo el trabajo cuyo valor es reconocido por los demás, tal como el trabajo por el que hay que pagar salarios o jornales, que puede venderse y está en condiciones de ser comprado, tiene el valor moral consagrado por la ética del trabajo. Este es un resumen de la forma que la ética del trabajo adoptó en nuestra sociedad, la sociedad “moderna“.

Desde que, durante las primeras épocas de la industrialización, hizo irrupción en la conciencia europea, la ética del trabajo sirvió a políticos, filósofos y predicadores para desterrar, por las buenas o por las malas, el difundido hábito de resistirse al ritmo de vida fijado por el capataz, el reloj y la máquina. Cuando el concepto hizo su aparición en el debate público, la malsana y peligrosa costumbre que la ética del trabajo debía combatir, destruir y erradicar se apoyaba en la tendencia, muy humana, a limitarse a satisfacer las necesidades propias. Nada más. Una vez cubiertas esas necesidades básicas, los obreros “tradicionalistas” no le encontraban sentido a seguir trabajando o a ganar más dinero. Después de todo, ¿para qué? Había otras cosas más interesantes y dignas de hacer, que no se podían comprar pero se escapaban, se ignoraban o se perdían si uno pasaba el día desvelándose tras el dinero. Era posible vivir decentemente con muy poco. El umbral de lo que se consideraba digno estaba ya fijado, y no había por qué atravesarlo. Una vez alcanzado el límite, no había urgencia alguna por ascender. Al menos, así pintaban la situación los empresarios de la época, los economistas que se afanaban por entender los problemas de esos empresarios y los predicadores morales, ansiosos por que las cosas mejoraran. Pero la historia la escriben los triunfadores. No sorprende, por eso, que este cuadro de situación pasara a formar parte del esquema del relato histórico y se convirtiera en la crónica oficial de la dura batalla librada por los pioneros de la razón moderna contra la irracional, ignorante, insensata e imperdonable resistencia al progreso. Según esa crónica, el objetivo era lograr que los ciegos vieran la luz, obligar a los necios a emplear su inteligencia, y enseñarles a todos a aspirar a una vida mejor, a desear cosas nuevas y superiores, y, a través de ese deseo, mejorarse a sí mismos. En caso necesario, sin embargo, había que obligar a los recalcitrantes a actuar como si en realidad tuvieran esos deseos.

En la práctica, los hechos sucedieron exactamente al revés de lo que sugerían los primeros empresarios, en sus quejas contra los lentos y perezosos brazos de los obreros. También al revés de lo que economistas y sociólogos, más adelante, consideraron verdad histórica comprobada. En rigor, la aparición del régimen fabril puso fin al romance entre el artesano y su trabajo, lo contrario de lo que postulaba la “ética del trabajo“. La cruzada moral que la historia describió como una batalla para introducir la ética del trabajo fue, en realidad, un intento de resucitar actitudes características del período preindustrial, pero en condiciones nuevas que las despojaban de sentido. El propósito de la cruzada moral era recrear, dentro de la fábrica y bajo la disciplina impuesta por los patrones, el compromiso pleno con el trabajo artesanal, la dedicación incondicional al mismo y el cumplimiento, en el mejor nivel posible, de las tareas impuestas. Las mismas actitudes que, cuando ejercía el control sobre su propio trabajo, el artesano adoptaba espontáneamente. Por un lado, los partidarios de garantizar colectivamente el bienestar individual reconocieron siempre el carácter normal de una vida sostenida por el trabajo. Señalaban, sin embargo, que la norma no es universalmente válida debido a que no todos lograban un empleo permanente. Para que los preceptos de la ética del trabajo fueran realistas, era preciso sacar de apuros a quien le fuera mal. También se debía ayudar, a los que se encontraban transitoriamente desocupados, a sobrellevar los tiempos difíciles, manteniéndolos en condiciones de “comportarse normalmente” , esto es, de retomar algún empleo, una vez que la economía se recuperara y se ampliara, nuevamente, la disponibilidad de puestos de trabajo. Según este argumento, el Estado del bienestar resultaba necesario para sostener la ética del trabajo como norma y medida de la salud social, minimizando los efectos adversos de poner en práctica esa norma de forma constante y universal.

Por otra parte, al garantizar “como un derecho“, independientemente del aporte realizado por cada uno a la riqueza común, una vida decente y digna para todos, la idea de bienestar público permitía separar el derecho al sustento de las contribuciones productivas “socialmente útiles“, que sólo se consideraban posibles en el marco de un empleo. Al mismo tiempo, hacía tambalear la premisa menos cuestionada de la ética del trabajo: transformaba el derecho a una vida digna en cuestión de ciudadanía política, ya no de desempeño económico. La contradicción entre ambos enfoques es evidente. No sorprende, por eso, que desde su instauración a comienzos del siglo XX, el Estado del bienestar haya sido objeto de polémicas. Con buenas razones, fue proclamado por algunos como el complemento necesario de la ética del trabajo; por otros, como una conspiración política en su contra. No era este, sin embargo, el único punto en disputa.  Ian Gough, un experto en teorías sociales, y Len Doyal, autor de numerosos trabajos acerca de filosofía y la salud humana, se unieron por espacio de casi diez años para desarrollar su Teoría de las necesidades humanas (A Theory On Human Need), convertido ya en un clásico de las ciencias sociales. Gough ya había escrito su libro La economía política del Estado de bienestar, en el cual se preguntaba hasta dónde el llamado Estado de Bienestar contribuía o no a la satisfacción de las necesidades sociales. Doyal, después de impartir clases acerca de la moral en filosofía y política, había desarrollado un interés particular por la ética aplicada a la medicina hasta convertirse en uno de los pioneros de esta especialidad en Gran Bretaña. En una entrevista a Ian Gough, este graduado de Economía en Cambridge decía que a lo largo de un camino de indagación en las ciencias sociales se enfrentó con la economía política y el Estado de bienestar. Gough descubrió que el Estado de Bienestar podía surgir desde abajo, a partir de la actividad de grupos sociales en su búsqueda de la justicia social, aunque también desde arriba, por medio de la imposición de las elites en su afán por controlar a estos grupos, por mantener la cohesión social y por mejorar la eficiencia. Y rápidamente agregaba: “Las políticas sociales pueden ser al mismo tiempo represivas y beneficiosas (a menudo se olvida que la Alemania nazi tenía el sistema de bienestar social más desarrollado del mundo en los años 30“).

Pero su indagación no se limitó a ese campo. Unido a Doyal logró con este texto “elevar el debate sobre la necesidad humana, más allá del ámbito del Estado de Bienestar en que estaba clausurado, poniéndolo en relación con otros espacios sociales como el de sociedad civil“. Según Gregorio Rodríguez Cabrero, presentador de la edición española de Las necesidades humanas, se trataba para estos autores de traspasar la estrecha polarización entre Estado, sociedad civil y mercado, y disponer de “un marco conceptual en el que inscribir un proyecto democrático y universal de producción de necesidades sociales, capaces de garantizar la autonomía y libertad de los ciudadanos, en una sociedad moralmente aceptable“. Era interés de los autores demostrar que existen necesidades humanas básicas, que los individuos tienen derecho a satisfacerlas plenamente, y que “la liberación humana ha de estimarse valorando en qué medida se ha producido esa satisfacción“. Para lograr esto último, además, se ha de combinar el derecho a satisfacer las necesidades con el derecho a participar en las decisiones de cómo alcanzar esa realización, donde el papel de la sociedad civil adquiere dimensiones clave.  De formación marxista, Gough, al igual que Doval, consideran que tanto “el capitalismo liberal como el socialismo autocrático imposibilitan la satisfacción de las necesidades humanas“. Su propuesta “supera el hipercriticismo liberal (idealización del mercado) y conservador (el retorno a una sociedad civil ya inexistente en la sociedad organizada de masas) así como el mito de la sociedad política supraclasista del Estado de Bienestar“. Para estos autores se trata de garantizar “un mínimo vital” para todos y “un marco de desarrollo de la participación de la sociedad civil“.  En el Prefacio los autores nos dicen cómo concibieron este libro y los retos que el desarrollo de acontecimientos, como la caída del campo socialista, les fueron imponiendo: “muchos de los cambios que postulábamos en los primeros borradores de este libro se han producido ya en el Bloque del Este y Rusia“. De momento, sus ideas han sido adoptadas por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) en sus Informes Anuales. Esperamos que su difusión contribuya al bienestar de todos, y su lectura ensanche las visiones de todos sus lectores.

Ian Gough se preguntaba: “El Estado del bienestar, ¿es un agente de represión o un sistema para ampliar las necesidades humanas y mitigar los rigores de la economía de mercado? ¿Es una ayuda para la acumulación de capital y el aumento de ganancias, o un salario social que hay que defender y aumentar, como el dinero que se gana trabajando? ¿Es un fraude capitalista o una victoria de la clase obrera?”. Ian Gough intentaba comprender la confusión que parece ser el único resultado de la prolongada controversia. La respuesta es que el Estado del bienestar ha sido todo eso y mucho más. Surgió, en verdad, como punto de encuentro, por un lado, entre las presiones de una economía capitalista cargada de problemas, incapaz de recrear, sola y sin ayuda política, las condiciones para su propia supervivencia. Y, por el otro, el activismo de los trabajadores organizados, también incapaces de encontrar, solos y sin ayuda del Estado, un seguro contra los caprichosos “ciclos económicos“, que producen crisis, como la que actualmente estamos sufriendo. Fue necesario proteger y reafirmar el principio de desigualdad social, pero mitigando sus manifestaciones más inicuas y menos perdurables; estimular la aceptación de la desigualdad, marginando a quienes no lograran contribuir a la reproducción de la sociedad, y ayudar a cada integrante de la comunidad a paliar el impacto desgastante de una economía sin control político. En virtud de esos impulsos poderosos y convergentes, aunque heterogéneos y contradictorios, en una etapa avanzada de la sociedad moderna (industrial, capitalista, de mercado y democrática), el Estado del bienestar se afirmó. Las presiones que le dieron origen y lo alimentaron con vigor a lo largo de los años fueron tan fuertes, que la opinión común llegó a considerar las prestaciones administradas desde el Estado como un ingrediente natural de la vida moderna, tan normal como las autoridades que se elegían periódicamente, o como la moneda oficial de cada país.

Hasta hace bastante poco tiempo, la opinión ilustrada compartía al pie de la letra ese difundido sentimiento. Incluso los más atentos y agudos observadores tenían dificultades para imaginar una sociedad moderna que no estuviera administrada por un Estado del bienestar. Claus Offe (1940, Berlín) es uno de los sociólogos políticos más conocidos a nivel mundial y uno de los más sagaces analistas de las tendencias contemporáneas. Su orientación académica general es el marxismo de la Escuela crítica, de la cual es considerado uno de los grandes representantes de la segunda generación. Offe ha sido profesor visitante en varias universidades europeas y titular en algunas otras. Durante toda su etapa sus escritos han versado sobre sociología política y especialmente al final una comparativa de la modernidad entre el Este y el Oeste de Europa. En febrero de 1980, en un trabajo presentado en Perugia y publicado en octubre del año siguiente, Claus Offe aseguraba que el Estado del bienestar, en cierto sentido, se había convertido en “una estructura irreversible, cuya abolición exigiría nada menos que la abolición de la democracia política y de los sindicatos, así como cambios fundamentales en el sistema de partidos“. Offe expresaba su total coincidencia con la opinión dominante cuando descartaba “la postura de superar el Estado del bienestar” como “no mucho más que ilusiones, políticamente impotentes, concebidas por algunos ideólogos de la vieja clase media“. De hecho, las probabilidades de vivir fuera de un Estado del bienestar le parecían prácticamente imposibles: Todo esto resultaba convincente cuando Offe lo escribió. Por esos años, las ideas de abolir o incluso restringir las atribuciones del Estado del bienestar, de entregar los seguros colectivos a la iniciativa privada, de “desestatalizar“, “privatizar” o “desregular” las prestaciones sociales, parecían fantasías imaginadas por algún fósil ideológico. Menos de dos décadas más tarde, sin embargo, lo impensable pasó a la orden del día, y un Estado para nada benefactor, así como una economía capitalista sin la red de seguridad que significan las garantías establecidas por los gobiernos, se ven como alternativas viables y en camino de transformarse en realidad en todas las sociedades ricas y “económicamente exitosas“. En la actualidad, las presiones para lograr que tales situaciones se concreten resultan abrumadoras.

¿Qué papel le cupo a la ética del trabajo en este cambio que está terminando drásticamente con el Estado del bienestar? ¿Y qué impacto puede tener este hecho en la futura evolución del Estado? Actualmente, después de años de influencia de personajes como Margaret Thatcher, antigua primera ministra del Reino Unido, Norman Tebbit, político conservador británico, o Keith Joseph, otro político conservador británico, y tras el golpe de estado “neoliberal” de los economistas Milton Friedman o Friedrich Hayek, es difícil para muchos pensar en sir William Beveridge, padre del Estado del bienestar británico, como en un liberal en lugar de un socialista. Sin embargo, para Beveridge, el proyecto de su generoso Estado del bienestar suponía el total e inevitable cumplimiento de la idea de buena sociedad que tenían los viejos liberales: “Las cosas que más deseo ver realizadas son esencialmente liberales: trasladar al nuevo mundo las grandes tradiciones vivas del Liberalismo“. Puesto que “la igualdad de libertades esenciales” fue el “fin último del Liberalismo, podemos y debemos usar el poder organizado de la comunidad para incrementar los derechos de los individuos“. Pero no todos los individuos gozarán de esas libertades y esos derechos si la comunidad no garantiza, para ellos, tanto la ausencia de necesidades como el fin de la desocupación o del temor a esa desocupación, provocada por el desempleo. William Henry Beveridge, primer Baron Beveridge de Tuggal, (1879 – 1963) fue un economista y político británico. Es uno de los responsables de la creación de los planes sociales avanzados en beneficio de los trabajadores. Se le conoce fundamentalmente por su informe de 1942, Social Insurance and Allied Services (conocido como el “Primer informe Beveridge“) que proporcionó las bases teóricas de reflexión para la instauración del Welfare State (Estado del bienestar) por parte del gobierno laborista posterior a la Segunda Guerra Mundial. En 1940, Ernest Bevin, ministro de Trabajo, le solicita una serie de recomendaciones acerca de la seguridad social, que hasta ese momento se había desarrollado sin la coherencia ni el rigor necesarios. Por esa misma razón, el gobierno escoge al año siguiente a William Beveridge para que elabore un informe que sirva para proponer un modelo de reconstrucción para el periodo de posguerra.

El informe, titulado Report to the Parliament on Social Insurance and Allied Services (“Informe al Parlamento acerca de la seguridad social y de las prestaciones que de ella se derivan“), se hizo público en noviembre de 1942. Preconiza este informe que todo ciudadano en edad laboral debe pagar una serie de tasas sociales semanales, con el objetivo de poder establecer una serie de prestaciones en caso de enfermedad, desempleo, jubilación y otras. Beveridge opina que ese sistema permitirá asegurar un nivel de vida mínimo por debajo del cual nadie debe caer. Para convencer a los conservadores escépticos, Beveridge explica que la asunción por parte del estado de los gastos de enfermedad y de las pensiones de jubilación permitirá a la industria nacional beneficiarse de aumento de la productividad, y como consecuencia, de la competitividad. En 1944, publicó una segunda obra que se conoce a veces con el nombre de “segundo informe Beveridge” (Full Employment in a Free society, “Trabajo para todos en una sociedad libre“) en el que declara que la puesta en marcha de un eficaz sistema de protección social exige una situación de pleno empleo. En este punto sus ideas progresistas convergen con las de otro economista británico, John Maynard Keynes. Al terminar la guerra, el Partido Laborista de Clement Attlee gana las elecciones al primer ministro saliente, el conservador Winston Churchill. El nuevo primer ministro anuncia entonces la puesta en marcha del Estado del Bienestar, tal y como había sido definido en el primer informe Beveridge de 1942. En 1944, Beveridge es elegido en la Cámara de los Comunes en representación del Partido Liberal. En 1946, es nombrado Barón de Tugall, y pasará a encabezar el grupo liberal en la Cámara de los Lores. Muere el 16 de marzo de 1963. Para un liberal como William Beveridge, no era suficiente proclamar la libertad para todos. Hacía falta también asegurarse de que todos tuvieran los medios y la voluntad de usar esa libertad con la cual, según la ley, contaban. Y a partir de esas precondiciones para la libertad. Beveridge redactó suReport on Social Insurance and Allied Services [Informe sobre la Seguridad Social y sus servicios relacionados], presentado a un gobierno preocupado por conquistar la paz que iba a seguir a la guerra a punto de ganarse. Es evidente que el informe fue escrito al cabo de dos siglos de dominio indiscutido por parte de la ética del trabajo.

Esa ética había cumplido su misión. Y el mensaje había calado hondo: todo varón sano y en condiciones de trabajar, lo haría mientras pudiera. A mediados del siglo XX, esto se aceptaba como verdad indiscutible. Lo único que quedaba por resolver era qué hacer si, por cualquier razón, no había trabajo disponible o no era posible tener un empleo aunque lo hubiera. Ese temor limitaba la libertad, paralizaba la iniciativa, privaba a la gente del coraje necesario para enfrentar los riesgos. Un seguro comunitario disiparía temores paralizantes y devolvería la libertad que todo esfuerzo de autoafirmación necesita. Pero esa libertad exigía la ausencia de necesidades, la desaparición del desempleo, borrar para siempre el temor a esos fantasmas. La idea habría carecido de sentido si esas libertades no hubieran alcanzado a cada miembro de la comunidad, y no sólo a aquellos que hubieran fracasado: los infortunadps o faltos de previsión que “no poseyeran nada propio“. Concentrar la ayuda en quienes más la necesitaran, como proponen hoy la mayoría de los políticos, ni siquiera se habría acercado al ambicioso objetivo de Beveridge. Ofrecer asistencia una vez que el temor hubiera cumplido su tarea devastadora, y que la privación y el desempleo se hubieran transformado en realidad, no habría contribuido al sueño liberal de lograr seres humanos audaces, seguros, confiados e independientes. Incluso en términos de costos y efectos, una asistencia “focalizada” solo sobre quienes realmente la necesitaran habría sido un mal negocio. Si la estrategia de Beveridge hubiera funcionado, el Estado del bienestar se habría hecho innecesario poco a poco. Pero, al permitir que el miedo siguiera acosando a la gente como lo había hecho en el pasado, sólo se logró multiplicar el número de víctimas, y así subió el costo de darles una mano a quienes la precisaban. La tarea era eliminar el miedo mismo, y esto sólo podía lograrse si las prestaciones ofrecidas, en el caso de los afortunados y precavidos que “poseyeran algo“, “no eran recortadas por ninguna investigación de ingresos“. La propuesta de Beveridge recibió apoyo casi universal, precisamente porque eliminaba la investigación de los ingresos de cada uno. La investigación de ingresos implica que solo se aplicarán los beneficios estatales a los que ingresen menos de una cierta cantidad, mientras que la otra alternativa es la de la aplicación de un beneficio universal, para todos los ciudadanos.  Pocos, si es que alguno llegó a calcularlo, vieron mal los costos fiscales que implicaría, y prácticamente nadie se quejó de “no poder contribuir a ese beneficio social“, del mismo modo que los integrantes de una familia aceptan que todos tienen el mismo derecho al alimento, sin hacer primero un inventario de la comida disponible y averiguar si hay suficiente para calmar el apetito de todos. Como señalan Alan Deacon y Jonathan Bradshaw en su excelente historia sobre la investigación de ingresos, el Informe Beveridge debió su “tremenda popularidad“, ante todo, a la promesa de abolir aquella investigación.

Cuando el Proyecto de Seguro Nacional finalmente se transformó en ley, la revista The Economist (2 de febrero de 1946) interpretó que era una “virtual abolición de la investigación de ingresos“. En realidad, esa abolición nunca se concretó. En 1948, había en Gran Bretaña tres beneficios sociales otorgados a partir de la investigación de ingresos y que favorecían a unos dos millones de personas. Pero ese número se había vuelto insignificante gracias al incesante aumento de servicios obtenidos, en los últimos años, mediante la investigación de ingresos. En diciembre de 1982, doce millones de personas se encontraban afectadas por alguna forma de investigación de ingresos, un ritmo de crecimiento difícilmente igualado en ningún otro campo de la vida pública. La prestación universal pero selectiva de los beneficios sociales, otorgados a través de la investigación de ingresos, crea dos modelos de Estado del bienestar, totalmente diferentes. Diferentes en su impacto social y cultural, en el modo como son percibidos por las distintas capas de la población y en las perspectivas de su destino político. Nadie puso más pasión que Richard Titmuss y Peter Townsend en la lucha contra el reemplazo, gradual pero inexorable, de las ambiciones universalistas por las prácticas selectivas. Richard Morris Titmuss (1907 – 1973) fue un pionero investigador social y profesor británico. Fundó la disciplina académica de la Administración Social (ahora conocido como Política Social ) y ocupó la cátedra correspondiente en la London School of Economics. Sus libros y artículos durante la década de 1950 ayudaron a definir las características del Estado del bienestar y de una sociedad universal de bienestar, durante la postguerra en Gran Bretaña. Peter Townsend fue Profesor de Política Social Internacional en la London School of Economics y Profesor Emérito de Política Social en la Bristol University. A lo largo de una larga trayectoria profesional, sus intereses científicos comprendieron: la política social internacional; la sociología de la pobreza; las desigualdades en la salud; y el envejecimiento, la discapacidad y la familia. Sus más recientes publicaciones incluyen: El derecho a la seguridad social y desarrollo social: Lecciones de la experiencia de los países OCDE para los países de bajos ingresos (2007), Pobreza infantil en el mundo en desarrollo (coautor con David Gordon y otros, 2003) y Pobreza Mundial: Nuevas políticas para derrotar un viejo enemigo (2002). Activista y defensor infatigable, fue cofundador y Presidente de Disability Alliance, y miembro fundador y Presidente de Child Poverty Action Group, hasta su muerte en junio 2009.

En su artículo “The meaning of poverty” (British Journal of Sociology, N° 8, septiembre 1962), Townsend empieza y termina diciendo: “La creencia de que la pobreza ha sido virtualmente eliminada en la Gran Bretaña… ha sido reiterada en el parlamento y en la prensa, y ha derivado autoridad de una corriente de libros y artículos publicados por economistas, sociólogos y otros… Desde luego somos más prósperos que lo que fueron nuestros abuelos… Ésta es una afirmación que puede hacer cada generación… pero es algo diferente que la eliminación de la pobreza. Así como no podemos proclamar la abolición de la enfermedad, tampoco podemos proclamar la abolición de las carencias. La pobreza no es un estado absoluto. Es privación relativa. La sociedad misma cambia constantemente e impone nuevas obligaciones a sus miembros, los que, a su vez, desarrollan nuevas necesidades… Nuestra teoría general, entonces, debe ser que viven en pobreza los individuos y las familias cuyos recursos, a lo largo del tiempo, se sitúan seriamente por debajo de los recursos comandados por el individuo o la familia promedio en la comunidad en la que viven…”. La definición de pobreza contenida en la última frase fue ratificada, en 1979, en la obra magna de Townsend (Poverty in the United Kingdom, Penguin, GB) y su éxito fue tal que prevalece como la base de la medición de la pobreza en la OCDE y en la Unión Europea. Veamos los argumentos de Townsend en este fundacional artículo. Empieza examinando el tercer libro de Seebohm Rowntree, el fundador de los estudios modernos de medición de la pobreza. En la tercera encuesta calculó que sólo el 1,5 por ciento de la población total de York vivía en pobreza en 1950, lo que significaba un descenso abrupto respecto al 18 por ciento que había encontrado en su segunda encuesta de 1936. Townsend cuestiona si esto refleja lo acontecido a nivel nacional. Para ello procesó una encuesta nacional de gasto de 1953 y encontró que, usando los criterios de Rowntree, el 4,1 por ciento de la población vivía en pobreza (más del triple del nivel de York). Pero más importante, Townsend pone en duda el enfoque de Rowntree, para quien “son pobres los hogares cuyos ingresos totales son insuficientes para obtener los satisfactores mínimos para el mantenimiento de la mera eficiencia física”. Rowntree hizo una lista de satisfactores necesarios y calculó su costo, fundando así el método de los presupuestos familiares, con perspectiva minimalista. Townsend critica el concepto de eficiencia física como guía para identificar la pobreza.

Una familia podría mantener su eficiencia física casi tan bien como en una vivienda municipal de tres recámaras, viviendo en una casa móvil, en una choza militar o incluso en la sala de espera de una estación de ferrocarril. Sus miembros podrían acostarse temprano y eliminar el gasto en electricidad… Y podría aumentar su eficiencia física si camina al trabajo y ahorra los pasajes del tren o autobús. Señala que, sin embargo, se ha creído que los requerimientos de alimentos tienen más certeza científica. Destaca el gran logro de Rowntree, quien de “manera sagaz y original vio, hacia el final del siglo XIX, que el trabajo de los nutriólogos podría ser usado en encuestas sociales para conocer los niveles de vida de la población”. Townsend examina algunos vacíos de conocimiento de la nutrición humana, que restan precisión científica a la definición de requerimientos nutricionales. Pero añade que, una vez definidos éstos, las siguientes etapas son todavía más difíciles. Critica el enfoque consistente en buscar la dieta más barata que provea los nutrientes requeridos, ya que “es importante tomar en cuenta los hábitos dietéticos que han prevalecido durante generaciones”, y pone de relieve otras funciones de los alimentos distintas a la nutrición, ejemplificándolo con el té, cuyo valor nutricional es cero, que es una costumbre ampliamente difundida en Gran Bretaña y que satisface requerimientos sicológicos y de interacción social. Concluye, pues, que no se puede depender solamente de una interpretación estrecha de eficiencia física y de valor nutricional al escoger una lista de alimentos necesarios. En un intento desesperado por frenar la tendencia Titmuss recordó en 1968 que “los servicios para los pobres fueron siempre pobres servicios“. Cuando quedan confinados a los sectores más bajos de la población, reconocidos por su falta de fuerza política y capacidad de ser escuchados, los servicios sociales selectivos atraen, por lo general, a los peores profesionales y administradores. Ambos autores sostuvieron en repetidas ocasiones, también, que además de esta desventaja, de por sí muy seria, limitar las prestaciones a quienes demostraran su pobreza provocaba otras consecuencias de largo alcance que resultarían perjudiciales para la comunidad. Sólo cuando estuvieran orientadas a la sociedad toda, y fueran tomadas por lo tanto como un derecho de todos, podrían “promover la integración social y un sentido de comunidad, como lo habían hecho durante la guerra“.

La supresión de la investigación de ingresos de las personas lleva a la comunidad de beneficiarios, en este caso, a la totalidad de la población, a considerar que el dinero usado por el Estado del bienestar ha sido bien invertido. Después de todo, esos fondos se gastaron para cubrir los costos del mejor, más generoso y confiable seguro contra todo tipo de infortunio “que pueda resolverse con dinero“. La comunidad llega a contemplarse a sí misma como un hogar seguro, como el lugar donde se establece día tras día el equilibrio justo y óptimo entre derechos y obligaciones. Si la prestación de servicios se ve limitada por una investigación de ingresos, la comunidad queda dividida entre quienes dan sin conseguir nada a cambio y los que consiguen sin dar. Esta última idea quedó muy bien ilustrada por David Blunkett, ministro electo en 1998, quien, en carta publicada en The Guardian el 29 de julio de 1997, redujo la función del Estado del bienestar, al que califica de “ineficaz e insostenible“, a “pasar dinero en efectivo de un segmento de la comunidad a otro“.  La racionalidad del interés se enfrenta, así, a la ética de la solidaridad; y esta misma ética pasa a depender de lo que uno “pueda pagar” o, mejor dicho, de lo que esté dispuesto a compartir políticamente. La consecuencia general de investigar los ingresos es la división, no la integración; la exclusión en lugar de la inclusión. La nueva y más reducida comunidad de contribuyentes cierra filas y utiliza su poder político para segregar a los ciudadanos deficientes, y los castiga por no ajustarse a los estándares que aquellos buenos contribuyentes proclaman como su rasgo distintivo. Un veredicto indignado y moralista, como el de R. Boyson, quien sostiene que “se les saca el dinero a los enérgicos, exitosos y previsores para dárselo a los ociosos, fracasados e indolentes“, encuentra cada vez más adhesiones. Quienes reciben tienen que ser indolentes; por lo tanto, la mayoría puede atribuir su buena fortuna a su previsión. Y tienen que ser indolentes, también, para que la mayoría pueda contemplar su propia vida como una historia de éxitos. Como observó Joel F. Handler, la condena a los marginados reafirma los valores genuinos o supuestos del sector dominante de la sociedad: “Los observadores construyen su propia imagen al construir las de los otros“. Pero el inventario de los daños no termina aquí. Puede afirmarse que el efecto último de reducir la acción del Estado a un sector pequeño y, según la opinión general, inferior, es el empobrecimiento de la política y la desaparición del interés en la política por parte de la ciudadanía en general. Para la mayor parte de los ciudadanos, su preocupación por la cosa pública se limita a mantener las manos del fisco lo más lejos posible de sus bolsillos. Prácticamente no hay otro interés: no esperan que el Estado les brinde mucho más. En consecuencia, encuentran cada vez menos motivos para participar activamente en la vida política de la comunidad. Junto con el “achicamiento” del Estado del bienestar, se ha marchitado y reducido la ciudadanía políticamente activa.

Estas parecen ser las “consecuencias no previstas” de la tendencia a investigar los ingresos de las personas para determinar los que tienen derechos en el Estado de bienestar. Uno se pregunta, sin embargo, si eliminar de las tareas del Estado del bienestar la creación de sentimientos solidarios fue sólo fatal miopía, como insinuaron Titmuss y Townsend, por un lado, y los defensores de la “asistencia focalizada“, por el otro, o el resultado no deseado, pero inevitable, de balances económicos desfavorables. Tanto la explosiva aparición del Estado del bienestar en el mundo industrializado, como su asombroso éxito inicial y la casi total ausencia de resistencias que encontró, fue la convergencia entre numerosos intereses y presiones, provenientes de campos antagónicos, lo que contribuyó a crearlo y mantenerlo. Durante largo tiempo se atribuyó la necesidad de conservar intactas sus prestaciones a un “contrato social” no escrito entre las clases sociales que, de otro modo, se habrían entregado a una lucha sin cuartel. La sorprendente persistencia del Estado del bienestar solía explicarse por su papel en la creación y mantenimiento de la paz social. Protegía mejor la aceptación por los obreros de las reglas establecidas por sus patrones capitalistas, y lo hacía a un costo más reducido que la ética del trabajo, cuyo único sostén firme habían sido las medidas coercitivas. Inversamente, el actual hundimiento del Estado del bienestar, la rápida desaparición del apoyo que tenía entre quienes se desvivían por su funcionamiento, la serenidad con que se aceptan la reducción y hasta la eliminación de sus prestaciones, e incluso el abandono de sus principios, que parecían inquebrantables, sugieren una “sobredeterminación” similar. Explicar el cambio de actitud de la sociedad por un cambio de guardia ideológico, así como por los avances de la propaganda neoliberal, monetarista y neoconservadora, sería poner el carro delante de los caballos. La pregunta a la que hay que responder primero es por qué la propaganda neoliberal encontró un auditorio tan amplio y, aparentemente, dio en el blanco sin encontrar resistencia. Claus Offe tiene razón cuando escribe, en un artículo de 1987, bajo el atinado título de “Democracy Against the Welfare State?” [¿La democracia contra el Estado del bienestar?], que la rápida pérdida de apoyo sufrida por el Estado “no puede explicarse totalmente con razonamientos económicos y fiscales, ni a través de argumentos políticos que subrayen el ascenso de elites e ideologías neoconservadoras; tampoco, invocando la justicia y legitimidad moral del actual reordenamiento del Estado“.

En rigor, estos argumentos tan frecuentes son, en última instancia, racionalizaciones políticas y justificaciones ideológicas de las medidas adoptadas, más que su explicación. El surgimiento de elites neoconservadoras no es una explicación de lo anterior; es un fenómeno que debe ser comprendido en sí mismo, Otro misterio que requiere explicación es por qué las “invocaciones morales a la justicia y legitimidad“, que en otro tiempo impulsaron y estimularon la continua expansión del Estado del bienestar, aparecen hoy, casi siempre, al servicio de su reducción y total desmantelamiento. Estuviera o no acotado por presiones contrapuestas, el éxito inicial del Estado del bienestar habría sido inconcebible en una sociedad dominada por el capital, si no hubieran existido coincidencias profundas entre los seguros públicos propuestos y las necesidades de la economía capitalista. Entre sus numerosas funciones, el Estado del bienestar vino a cumplir un papel de fundamental importancia en la actualización y el mejoramiento de la mano de obra como mercancía. Al asegurar una educación de buena calidad, un servicio de salud apropiado, viviendas dignas y una alimentación sana para los hijos de las familias pobres, brindaba a la industria capitalista un suministro constante de mano de obra calificada, algo que ninguna empresa o grupo de empresas podría haber garantizado sin ayuda externa. Y puesto que la reproducción del modo capitalista de producción depende de la renovación constante de su mano de obra, los futuros trabajadores deben prepararse como “mercancías” que los eventuales empleadores estén dispuestos a comprar. Pero estos no podrían ni querrían hacerlo si se les ofreciera un producto inferior. El Estado del bienestar, por lo tanto, se dedicó a formar un “ejército de reserva“, es decir, nuevas camadas de trabajadores siempre dispuestos a entrar en servicio activo, educados y mantenidos en condiciones adecuadas hasta el momento de ser llamados a la empresa. Pero ahora, la perspectiva de que los empleadores necesitan regularmente los servicios de ese ejército de reserva, formado y mantenido por el Estado, son cada vez más remotas. Es muy posible que la mano de obra actualmente desocupada nunca más vuelva a ser considerada como mercancía, y no tanto porque su calidad se haya reducido sino, sobre todo, porque deapareció la demanda. La única demanda que puede surgir hoy, pedidos de trabajadores ocasionales, part-time y “flexibles“, y por lo tanto no demasiado preparados o especializados, dejará de lado, seguramente, aquella fuerza laboral educada, sana y segura que se cultivaba en los mejores tiempos del Estado del bienestar. Incluso las cantidades relativamente pequeñas de aquella antigua mano de obra especializada, que algunos sectores de la industria moderna podrían seguir necesitando, son buscados y encontrados más allá de las fronteras de cada país, gracias a la irrestricta libertad de movimientos de que hoy disponen las finanzas y a la tan ponderada flexibilidad de la empresa moderna.

Un comentario de Martin Woollacott, periodista de The Guardian, define bien la tendencia: “Los empleadores de la época anterior habían aceptado con gusto que el Estado se encargara de los costos de capacitación y reproducción de mano de obra, porque el futuro de la empresa capitalista dependía del aumento de la fuerza de trabajo. Pero la situación fue cambiando. Hoy, la mayor parte de la ganancia surge de los gastos “iniciales” (que llegan hasta el 80% de los costos totales), y que no incluyen el agregado de mano de obra adicional. Cada vez más, la contratación de mano de obra deja de ser un activo para transformarse en un pasivo. A los gerentes, sobre todo a los altos ejecutivos de las empresas líderes, se los premia por planificar y realizar con éxito reducciones de personal. Tal es el caso de Thomas Labrecque, director general del Chase Manhattan Bank, a quien se otorgó una retribución de nueve millones de dólares anuales en reconocimiento por su papel en la eliminación de 10.000 puestos de trabajo. Y las Bolsas de Valores comparten y apoyan las prioridades de los accionistas. Quizá por eso Louis Schweitzer, presidente de Renault, se sintió sorprendido y hasta herido por la airada reacción de la opinión pública ante el cierre de las plantas de la empresa en Bélgica; sin embargo, la medida había sido firmemente respaldada por la Bolsa de Valores —la última palabra en cuestión de buenos negocios— que respondió al cierre con un alza del 12% en las acciones de Renault“. Por engorrosos que resultaran desde el punto de vista impositivo, los servicios de bienestar público administrados por el Estado representaban una buena inversión para las empresas. Cada vez que una compañía deseara expandirse iba a requerir, necesariamente, mano de obra adicional; y para eso tenía, siempre disponibles, a los beneficiarios del Estado del bienestar. Ahora, sin embargo, cuando los negocios se miden por el valor de sus acciones y dividendos antes que por el volumen de su producción, la función de la mano de obra es cada vez menor en el proceso productivo mientras aumenta, al mismo tiempo, la libertad de las empresas en sus emprendimientos multinacionales. Ahora, invertir en las prestaciones del Estado del bienestar ya no parece tan lucrativo. Los mismos efectos, y mejores, pueden obtenerse a costos más bajos. Las “facilidades” logradas en lugares distantes, sin mayor dificultad y bajo los auspicios de gobiernos poco exigentes,  rinden mejores dividendos. Estos nuevos negocios brindan oportunidades sin responsabilidades; y, frente a condiciones tan buenas desde el punto de vista económico, son pocos los empresarios sensatos que, presionados por las duras exigencias de la competencia, insisten en seguir cumpliendo con su responsabilidad frente a sus trabajadores.

La nueva libertad de movimientos llega junto a la liberación de viejas cargas financieras. Ahora ya no es preciso costear la renovación de la fuerza de trabajo. Allá lejos, reservas aparentemente inagotables de mano de obra atraen las nuevas inversiones. En un planeta sólo parcialmente ocupado por comunidades de refinados consumidores, sigue habiendo vastos territorios con trabajadores sumisos cuyas necesidades de consumo no es necesario estimular. Las terribles exigencias de la lucha por la vida bastan y sobran. No hace falta inventar deseos siempre nuevos que reclamen satisfacción; tampoco pagar sueldos elevados para que esos deseos se conviertan en necesidades universales. Tal parece ser la lógica de la reproducción capitalista. Una vez que se las arregló para utilizar los deseos del consumidor como principal fuerza movilizadora e integradora,  y como el camino para resolver conflictos y mantener el orden, el capitalismo tiende, a largo plazo, a valorar la importancia del desempleo. Cada nuevo lote de terreno explotado según el modo capitalista de producción sufre, tarde o temprano, de agotamiento del suelo y resulta víctima de la ley de rendimientos decrecientes. Para que la producción siga siendo redituable, es preciso buscar nuevas tierras, hasta ahora no cultivadas. Esto explica, en gran medida, la presión tendiente a eliminar cualquier barrera que se oponga al libre comercio y sobre todo a la libertad de movimientos del capital. Y explica mucho más si se tiene en cuenta que esa presión va unida a una segunda: la que tiende a impedir los desplazamientos de la mano de obra. Porque hoy, en todo el mundo, a los gestores del capital les conviene, y les cuesta menos, ir donde está la mano de obra que atraerla hacia sus tradicionales centros de producción. Ahora, tanto el “ejército de reserva de trabajadores” como los costos para mantenerlo en condiciones de entrar en servicio son mundiales. Pero los servicios sociales dependen como siempre de un Estado y siguen siendo locales. Los brazos del Estado son demasiado cortos para llegar a donde se los necesita. La antigua asistencia del Estado perdió su importancia para la expansión y seguridad del capital. Los empresarios locales saben demasiado bien que, para seguir siendo prósperos empresarios, deben dejar de ser locales. Y para eso necesitan primeros ministros y cancilleres que actúen como agentes de negocios y para presentarlos a las autoridades de los países donde decidan invertir, a fin de ganar su amistad por medio de viajes diplomáticos y, si fuera necesario, para financiar esos viajes. Y el interés primordial, el eje alrededor del cual giraba toda la organización del Estado del bienestar, desaparece del proyecto del que alguna vez fue sostén. Sin él, todo el edificio se derrumba; sobre todo, pierde su fundamentación política. Al desaparecer las ventajas de financiar la educación y la reproducción de mano de obra, que muy difícilmente la industria vuelva a necesitar, los empresarios de la nueva era  hacen uso de su nueva libertad para llevarse a otros países, menos exigentes, su dinero y sus empresas. En consecuencia, los gobiernos que insisten en mantener intacto el nivel de beneficios se ven acosados por el temor a una “catástrofe por partida doble“: la multiplicación de los desheredados y el masivo éxodo de capitales y de posibles fuentes de ingreso para el fisco.

Siempre es posible convencer a los empleadores de que se queden; pero para ello es necesario reducir el costo de los servicios sociales. En este caso, la garantía de una supervivencia mínima, núcleo central de la idea del Estado del bienestar, es un obstáculo más que una ayuda. Además, y esto es quizá lo más importante, la creciente pauperización de la fuerza de trabajo resultaría, tarde o temprano, contraproducente. Los trabajadores locales son también los consumidores locales, y el éxito económico de los productores de bienes de consumo depende de la solvencia y disposición para pagar que tengan esos modestos pero numerosos consumidores. A pesar de verse amenazado por el derrumbe de sus fundamentos económicos, ¿no es posible mantener el funcionamiento del Estado del bienestar con el apoyo que gozó en otro tiempo, proveniente de todas las clases sociales y más allá de los límites de los partidos políticos? Después de todo, hasta hace poco la historia vino demostrando que, cuanto más se amplía una democracia, más presiona en defensa de los débiles y de algún seguro colectivo contra la debilidad. Desde que el derecho al voto se universalizó, fue usado repetidas veces para llevar al gobierno a políticos que prometían reparar en forma colectiva los infortunios sufridos en forma individual. El principio del Estado del bienestar parecía seguro en manos de la democracia. Más aún, el crecimiento imparable de la protección a los débiles, administrada por el Estado, inspiró a los politólogos, a partir de Thomas Humphrey Marshall (1893-1981), sociólogo inglés que escribió sobre el concepto de ciudadanía, a incluir los derechos sociales en la noción misma de ciudadanía democrática, considerando a esos derechos como producto inevitable de la lógica democrática. Ciertas teorías populares explicaron esa lógica sugiriendo, un poco románticamente, que las prácticas democráticas como tales cultivan un sentimiento de responsabilidad por el bienestar de toda la comunidad, que es compartido por todos. Algunos analistas agregaron que, puesto que nadie, ni siquiera los ricos, puede sentirse seguro sin una red de contención confiable, el asegurarse contra una caída por debajo de los niveles de una vida digna resultaba indispensable también, como forma de protección colectiva, para quienes se encontraran a salvo. Dicho de otro modo: durante casi un siglo, la lógica visible de la democracia hizo pensar que, aunque algunos necesiten —y con más urgencia— más servicios sociales que otros, la existencia de esos servicios y su disponibilidad universal benefician a todos. Actualmente los hechos parecen negar aquellas deducciones. En un país tras otro, la mayoría de los votantes apoya a los partidos que, explícitamente, reclaman la reducción de las prestaciones sociales o prometen reducir los impuestos a la renta individual, lo que tiene el mismo efecto. La frase “Aumentar los impuestos” es un anatema en boca de los políticos y una maldición en los oídos de los votantes.

La abrumadora unanimidad sobre este punto manifestada por todos los partidos sirvió a algunos analistas para anunciar el nacimiento de una “nueva solidaridad“, de un nuevo consenso político que iría “más allá de la izquierda y la derecha“. Pero se olvidan de que, no hace mucho, el Estado del bienestar trascendía también a los partidos, y se presentaba como base y expresión de una genuina solidaridad entre las clases sociales. Efectivamente: las políticas del Estado del bienestar contaron siempre con amplio consenso democrático. El consenso se mantiene, como hace medio siglo; sólo que ahora se expresa justamente en sentido contrario. Lo que hace falta explicar es este cambio. Y nadie explicó mejor ese cambio y sus efectos políticos  que John Kenneth Galbraith en su debate sobre la “mayoría satisfecha“. John Kenneth Galbraith (1908 – 2006) fue un economista estadounidense de origen canadiense. Galbraith no responde al estereotipo de economista norteamericano, por sus ideas iconoclastas sobre la economía y prácticas de sus pares. Su mayor preocupación no era el análisis econométrico o teoría económica, sino analizar las consecuencias de la política económica en la sociedad y la economía política, en una forma accesible y eliminando gran parte del tecnicismo utilizado por los economistas. Autor de numerosos libros y artículos, fue profesor de la Universidad de Harvard desde 1949. Su obra incluye elementos del institucionalismo crítico, pues da un papel central a las instituciones y, en particular, a las organizaciones industriales con una política económica propia del keynesiano más progresista. Durante la Segunda Guerra Mundial, Galbraith trabajó en la Oficina de Administración de Precios. Después de la guerra se le encargó el estudio sobre bombardeos estratégicos de los Estados Unidos y sus aliados, concluyendo que los bombardeos no acortaron la guerra, declaración que le costó enemistades con algunos altos cargos de la administración. Posteriormente, se hizo consejero de las administraciones de posguerra en Alemania y Japón. En 1949, Galbraith fue nombrado profesor de economía en Harvard. Fue también editor de la revista Fortune.

Lo principal de su obra se puede ejemplificar en su famosa y clásica trilogía. En su primera gran obra, Capitalismo americano, (American Capitalism: The concept of countervailing power, 1952) señala que las grandes corporaciones han desplazado a las pequeñas o negocios de carácter familar, y, como consecuencia, los modelos de competencia perfecta no pueden ser aplicados en la economía de EE.UU. Una forma para contrarrestar ese poder, según Galbraith, es el surgimiento de grandes sindicatos. En La sociedad opulenta (The Affluent Society, 1958), contrasta la opulencia del sector privado con la avaricia ejercida sobre el sector público. Con ello demuestra que EE.UU., en los años cincuenta, era el ejemplo de un país con una economía en crecimiento, pero que en su interior existían grandes desigualdades sociales. Finalmente, en El nuevo Estado industrial (The New Industrial State, 1967) señala que las grandes corporaciones (como la General Motors) dominan el mercado de EEUU. Esto, como resultado de su gran crecimiento productivo y el nivel en sus operaciones, que les permite controlar sus mercados. Amigo del ex presidente John F. Kennedy, fue nombrado embajador de los Estados Unidos en India de 1961 a 1963. Allí intentó ayudar al gobierno indio a desarrollar su economía. Durante su estancia, procuró ayuda también a uno de los primeros departamentos de ciencias de la informática, el Instituto Indio de Tecnología, en Kanpur, Uttar Pradesh. Galbraith falleció a los 97 años de edad. ¿Cómo es posible, se preguntaba Galbraith, que en una comunidad democrática la mayoría de los votantes apoye el aumento de la desigualdad? Tal cosa jamás había ocurrido; al menos, desde que el voto es realmente democrático, desde que se extendió de las clases propietarias a todos los ciudadanos adultos. Pero debe de haber habido una buena razón. Los pobres e indolentes, los que nunca consiguieron bastarse a sí mismos ni llegar a fin de mes sin ayuda de los demás, siempre fueron minoría, incluso una insignificante minoría en lo político. Era muy difícil que se presentaran a votar en las mesas electorales, y siempre resultó más fácil descuidar sus intereses y deseos. Esto en modo alguno ponía en peligro las posibilidades de un candidato. La mayoría que favorecía alguna forma de redistribución de la riqueza, la corrección de las desigualdades y, sobre todo, las garantías colectivas de bienestar individual, debía, por lo tanto, provenir de otro sector. El “votante medio“, cómodamente instalado a una buena distancia de la pobreza extrema, formaba sin duda parte de ella. Los que votaban en favor de la red de contención, sostenida por el Estado, deben de haber sido quienes no tenían intención de usarla en lo inmediato; gente que, incluso, esperaba sinceramente no tener que usarla jamás. A primera vista, actuaron de forma altruista, dispuestos a realizar un sacrificio personal a cambio del cual, probablemente, no recibirían recompensa alguna en un futuro cercano y, con suerte, jamás. Pero, ¿qué los llevaba a comportarse así?

Lo más probable es que el verdadero motivo de la mayoría fuera su falta de seguridad en sí mismos. Hasta entonces se las habían arreglado solos. Pero, ¿cómo saber si la suerte les duraría siempre? Veían el mundo que los rodeaba: toda forma de prosperidad era irregular, tambaleante y variable. La más espectacular de las fortunas podía desvanecerse sin dejar rastro, arrastrando al abismo a millares de existencias menores y más vulnerables. ¿Con qué recursos era necesario contar para estar realmente a salvo? La seguridad, ¿no requiere, acaso, bases más sólidas? Parecían preguntas razonables, quizá retóricas, pero que tenían una única respuesta. Las circunstancias tienen que haber cambiado para que hoy esas preguntas ya no se formulen. Si aparecen, encuentran siempre una respuesta del todo diferente. Hoy, la mayor parte de los votantes medios parecen sentirse más seguros si ellos mismo administran sus asuntos. Necesitan, todavía, un seguro contra la mala suerte y otras contingencias, pues no las controlan mejor que sus padres, pero suponen que el tipo de seguro que pueden comprar en forma privada les ofrecerá más y mejores beneficios que los servicios de baja calidad que el Estado les proporcionaría. No es tanto una cuestión de confianza sino una simple reflexión: cualquier forma de confianza en sí mismo es siempre mejor que los riesgos inevitablemente acarreados. Esta nueva convicción, o resignación a lo inevitable, altera el equilibrio entre los sacrificios a hacer para conservar los beneficios sociales y el valor de esos beneficios. Modifica la valoración de ese equilibrio en momentos tranquilos y felices, cuando recurrir a la asistencia del Estado parece una emergencia absolutamente improbable. Tener dinero en el bolsillo gracias a la reducción de impuestos parece una perspectiva mejor que la posibilidad, en gran medida abstracta, de recurrir a aquella asistencia, cuya calidad y cuyo atractivo se reducen día tras día. La asistencia del Estado, para decirlo en términos sencillos y actuales, “no rinde el dinero que cuesta“. La forma en que el votante medio considera el equilibrio entre costos fiscales y beneficios sociales cambió también por otros dos motivos que refuerzan indirectamente el deseo de confianza y autonomía, y hacen menos atractiva todavía la alternativa de recurrir a los servicios del Estado.

En primer lugar, están los efectos a largo plazo del principio de investigación de ingresos del ciudadano. Uno de estos efectos es el incesante y continuo deterioro en la calidad de los servicios sociales. Como puede esperarse, una vez reservados para quienes los necesitan, esos servicios ya no sufren la presión política de los que “no los precisan“, al menos hasta el momento, y se convierten en blanco de medidas propuestas por los políticos que prometen reducir impuestos para ganarse el voto de los afortunados, ya que la gente más necesitada carece de fuerza propia. Hace cierto tiempo, el nuevo gobierno socialista de Francia que había logrado el poder, al priorizar el cumplimiento de los criterios presupuestarios que iban a llevar a la moneda única europea, entonces en proyecto, adoptó el criterio, evitado durante mucho tiempo, de la investigación de ingresos, e introdujo un techo a las asignaciones familiares que, hasta entonces, eran de carácter universal. Resumiendo la experiencia de los otros países que habían seguido anteriormente el mismo rumbo, Serge Halimi, escritor y periodista francés, así como miembro de la redacción del mundo diplomático, observó: “Limitar los beneficios de los servicios estatales al segmento políticamente marginado del electorado resulta, así, una receta perfecta para bajar la calidad de esos servicios a un nivel que, a los ojos de los segmentos algo menos empobrecidos, determinará que, en comparación, hasta la más dudosa de las aseguradoras privadas parezca un lujo. Sería interesante, sin embargo, medir hasta qué punto el deterioro de los servicios estatales hace bajar también la calidad de las prestaciones privadas y, en consecuencia, reduce el nivel de atención a la población en general. El descenso constante en la calidad de los servicios es el mejor argumento contra el costo que representan. Su calidad está llegando a un nivel tan bajo que, para la mayoría del electorado, cualquier cifra destinada a ellos es dinero arrojado a la basura“. Otra consecuencia de la investigación de ingresos es el estigma que significa para los beneficiarios. El mensaje implícito, aunque no se lo formule en estos términos, es: “la necesidad de asistencia indica el fracaso para vivir al nivel de la mayoría, que no parece tener dificultades para alcanzarlo. Solicitar un beneficio es, por lo tanto, admitir ese fracaso. Es tomar una decisión vergonzante, es automarginarse, porque la mayor parte de la gente nunca parece recurrir al erario público. Todo lo que la gente obtiene, como exención de impuestos, obtención de beneficios profesionales o subsidios empresariales directos o indirectos, aparece en las cuentas del Estado a su crédito, no como débito. La perspectiva de solicitar beneficios no resulta atractiva, y esto hace que cualquier otra alternativa parezca más deseable y razonable, sin importar su calidad“.

En segundo lugar, está el surgimiento de la sociedad de consumo y de la cultura consumista. El consumismo valora, más que nada, la elección. Elegir, esa modalidad puramente formal, pasa a ser un valor en sí mismo, tal vez el único valor de esa cultura que no requiere, ni permite, justificación. La elección es el metavalor de la sociedad de consumo, el valor que mide y jerarquiza los demás. La capacidad de elegir que tiene el consumidor es el reflejo de la competencia, que a su vez es el alma del mercado. Para sobrevivir, y mucho más para prosperar, el mercado de consumo debe hacer al consumidor, antes, a su propia imagen. La competencia le ofrece la elección, y la posibilidad de elegir hace atractiva la oferta. El mito del consumidor exigente, y el del mercado como proveedor de la libre elección y guardián de la libertad de expresar preferencias, se alimentan y cultivan recíprocamente. Sin el primero, sería difícil imaginar al segundo. El buen consumidor es el que aprecia el derecho a elegir más que el objeto que se elegirá, y celebra sus visitas al mercado como la pública manifestación de su sabiduría. La amplia variedad de productos exhibidos, junto a la posibilidad de elegir uno entre muchos otros, eleva a cualquier aficionado a la categoría de experto. Al mismo tiempo, ser una persona habilidosa y cultivada en el arte de elegir es, en la sociedad de consumo, el honor más codiciado. La convicción de saberse capacitado para elegir se supone que es la más gratificante. Inversamente, una situación sin elección, la necesidad de tomar lo que se recibe sólo porque a uno no se le ofrece otra cosa; la de no tener voz en la decisión, es, en consecuencia, el antivalor en la sociedad de consumo. Estar incapacitado para elegir resulta, en sí mismo, degradante y humillante, independientemente de los efectos que tenga sobre el bienestar de quien sufre esa situación. Es, también, una condición profundamente insatisfactoria, triste, aburrida y monótona. Los bienes alcanzan todo su brillo y atractivo precisamente por haber sido elegidos. Si se suprime la elección, su seducción se desvanece. Un objeto “elegido libremente” tiene el poder de otorgarle a quien lo elige una distinción que los bienes “simplemente adjudicados” jamás podrán brindarle. Un consumidor maduro y experimentado, por lo tanto, valorará la posibilidad de elegir, con todos sus riesgos y sus trampas, desconocidas y hasta atemorizantes, antes que la seguridad relativa que puedan ofrecerle el racionamiento y el reparto previstos. El consumidor ideal está dispuesto a tolerar la inferioridad relativa del objeto de consumo sólo por haberlo “elegido libremente“, sin que se lo adjudicaran.

Por todo esto, la ordenada institución del Estado del bienestar está en contradicción absoluta con el clima reinante en la sociedad de consumo; y esto, independientemente de la calidad de las prestaciones que ofrezca. Así como la comercialización de un producto no puede realizarse sin promover  el culto de la diferencia y la elección, el Estado del bienestar carece de sentido si no apela a las ideas de igualdad de necesidad y de derechos de los ciudadanos. El consumismo y el Estado del bienestar son, por lo tanto, aparentemente incompatibles. Y el que lleva todas las de perder es el Estado. La presión ejercida por la mentalidad de consumidor es abrumadora. Aunque los servicios ofrecidos por el Estado fueran de calidad muy superior, cargarían siempre con una falla fundamental: les falta la supuestamente libre elección del consumidor. Y este defecto los descalifica, a los ojos de los consumidores fieles, creyentes y devotos. Dicho esto, algunas preguntas quedan sin contestar. ¿Cómo es posible que tantos miembros de la sociedad moderna se hayan convertido en refinados consumidores? ¿Por qué una mayoría tan importante prefiere hacer sus propias elecciones de consumo, en lugar de depender de una cobertura garantizada, sin riesgos, para todas sus necesidades básicas? ¿Cómo es posible que esa mayoría se muestre tan conforme, a pesar de haber sido abandonada a sus propios recursos y librada a su ingenio e inventiva? Quizás el siguiente ejemplo permita vislumbrar las razones.Durante unos años una ola de protestas recorrió los Estados Unidos. Se trataba de oponerse a la llamada “acción afirmativa” [affirmative action] que, para borrar antiguas discriminaciones basadas en el color de la piel, facilitaba el acceso a los empleos, así como la admisión y la graduación en las universidades, de negros e hispanos. Estos aspirantes, provenientes de estratos sociales hasta entonces marginados, se encontraban en desventaja para una competencia abierta con los “blancos anglosajones“, mejor ubicados socialmente y que, por lo general, habían recibido una educación más esmerada, Pero la protesta, en sí, era de esperar, ya que muchos padres de estudiantes blancos estaban desconcertados e indignados porque otros alumnos, con calificaciones inferiores, ocupaban las vacantes que sus hijos no habían conseguido, a pesar de haber logrado mejores resultados en las evaluaciones. Lo sorprendente, sin embargo, fue el creciente número de afronorteamericanos que se sumó a la protesta.

De hecho, el primer candidato del Partido Demócrata que ganó un escaño en la Legislatura estatal de California, lo hizo con una plataforma que exigía el fin de la “acción afirmativa“. Fue Ward Connerly, un acaudalado empresario negro. Aunque censurado y difamado por muchos activistas negros e hispanos, Connerly obtuvo un importante apoyo, abierto o tácito, en la cada vez más floreciente clase media negra norteamericana. El argumento que más profundamente movilizó a ese creciente sector social y étnico fue el de su dignidad y su auténtica afirmación. La llamada “acción afirmativa” —entendían— devaluaba y empequeñecía los logros de los numerosos negros que “habían llegado“. Para ellos, habría sido mucho más gratificante que nadie hubiera podido considerar su éxito como inmerecido, como un regalo en lugar del resultado de su esfuerzo consciente, su talento personal, su trabajo tesonero y la correcta elección de un estilo de vida. El argumento de quienes apoyaban a Connerly era simple: “Podemos arreglarnos nosotros solos“. Pero ¿de dónde salió, repentinamente, tanta seguridad? La respuesta la dio el mismo Connerly: “Todos pueden llegar porque el campo de juego, ahora, está más al alcance de todos“. Y aquí cabe una reflexión: si el campo de juego se había igualado para todos era, precisamente, gracias a la “acción afirmativa“; allí está el éxito innegable y el logro histórico de aquella política. Una de cada tres familias negras norteamericanas cuenta, en la actualidad, con un ingreso igual o superior al promedio estadounidense, mientras que hace apenas 25 años, las que disponían de ese ingreso eran menos de una de cada cuatro. Más de una de cada cinco familias negras puede, ahora, jactarse de un ingreso anual superior a los 50.000 dólares que, en Estados Unidos, constituye un índice de riqueza. Hay miles y miles de abogados, médicos y gerentes de empresas negros, gente que es escuchada y puede hacerse escuchar. ¿Podría haber sucedido todo esto sin la “acción afirmativa“? Según una reciente investigación llevada a cabo por la Escuela de Leyes de la Universidad de Nueva York, de los 3435 negros que ingresaron como estudiantes de Derecho y, por lo tanto, tuvieron la posibilidad de acceder a una de las profesiones más lucrativas de los Estados Unidos, sólo 687 habrían estado en condiciones de ingresar de acuerdo con los resultados de sus exámenes. En menos de un cuarto de siglo, la “acción afirmativa” logró un rendimiento comparable al alcanzado por los fundadores del Estado del bienestar: “su propio éxito implicó su desaparición“. Pero, si fue así, las cosas no sucedieron del modo como los visionarios las habían imaginado. Gracias a la discriminación positiva, una nueva clase media negra surgió en los Estados Unidos, ahora segura de sí misma. Sus miembros no quieren que se les recuerde que llegaron hasta allí, no por su propia inteligencia y su esfuerzo, como se supone que hacen otros estadounidenses, sino porque se los ayudó. Proclaman que, si ellos “llegaron“, los demás también pueden hacerlo. Si alguno no lo hizo es porque no se esforzó lo suficiente. Quienes lo lograron, por lo tanto, lo hicieron gracias a que lo intentaron como debían.

Para que todo esto resulte creíble, sus compañeros de destino más pobres deben ser observados con sospecha y desdén. Hace falta, sobre todo, exigir la eliminación de “privilegios“, de ese irritante recordatorio que señala un “triunfo” logrado con ayuda. Quienes llegaron a la cima ya no necesitan las muletas del Estado. Es más: están ansiosos por deshacerse de ellas. Los primeros en llegar son los primeros en declarar inútil aquella ayuda y en quejarse por la sombra inicua y degradante que proyecta sobre quienes la reciben.No es este, sin embargo, el significado que aquellas políticas, tanto el Estado del bienestar como la “acción afirmativa“, habían tenido para sus creadores. Aquellos precursores soñaron con la eliminación de las privaciones que habían hecho necesaria, en principio, la asistencia a quienes carecían de medios o la discriminación positiva para compensar la desigualdad arrastrada a lo largo de generaciones. Y, de ese modo, permitir que todos tuvieran las mismas oportunidades. Pero sucedió algo bastante diferente. Aquellos a quienes la comunidad contribuyó a elevar por encima de su posición inferior inicial no solo dejaron de necesitar la ayuda, sino que se convirtieron, también, en sus feroces detractores. En cierto modo, la “acción afirmativa” había creado sus propios sepultureros. Los exitosos profesionales negros, que llegaron a la clase media alta directamente desde la marginalidad del gueto, tienen más motivo para sentirse moralmente superiores a sus colegas blancos y para censurar al “Estado niñera” y, al hacerlo, parecer sinceros y creíbles. Ellos llegaron, ellos lo lograron, probaron que se podía hacer y ahora alientan a los demás a hacer lo mismo. Pero ¿pueden hacer lo mismo ahora que ya no existe el “degradante” ajuste de calificaciones en relación con el color de piel? Hace pocos años, en la Escuela de Leyes de la Universidad de Texas ingresó un 5,9% de estudiantes negros. Actualmente, después de haberse suprimido la “discriminación positiva“, la proporción será del 0,7%. Los casos de la “acción afirmativa” y del Estado del bienestar no son, desde luego, idénticos. La idea de los servicios sociales a cargo del Estado estaba dirigida contra cualquier forma de discriminación y, sin embargo, en su etapa final produjo una discriminación que fue cualquier cosa menos “positiva“. Pero su mecanismo psicosocial funciona del mismo modo en ambos casos. La “mayoría satisfecha” de Galbraith es, en no escasa medida, producto del Estado del bienestar y prueba de su éxito.

Los servicios sociales a cargo del Estado no llegaron a realizar el sueño de sus fundadores: eliminar, de una vez y para siempre, la pobreza, la humillación y el desaliento. Pero surgió una generación educada, con buena salud, confiada, segura de sí misma y celosa de su nueva independencia; y esta generación rechazó la idea de que es deber de quienes han triunfado el ofrecer su ayuda a quienes siguen fracasando. En los oídos de esta generación, de estos hombres y mujeres que “se hicieron a sí mismos“, gracias a la asistencia de un Estado dispuesto a ayudar, los argumentos sobre el impacto negativo de los servicios sociales resultan particularmente reveladores. Aunque no es tan claro, sin embargo, que esos argumentos sobrevivan a la generación más dispuesta a aceptarlos como verdaderos. A comienzos del siglo XIX, quienes iniciaron la prédica de la ética del trabajo sabían muy bien de qué estaban hablando. Por aquellos años, el trabajo era la única fuente de riqueza; producir más, y aumentar la mano de obra en el proceso de producción, significaban prácticamente lo mismo. Los empresarios deseosos de producir aumentaban sin cesar. Crecía, también, el número que se resistían a trabajar en las condiciones impuestas por esos empresarios. Y la ética del trabajo aparecía, entonces, como la fórmula para que ambos grupos coincidieran. El trabajo era el camino que, al mismo tiempo, podía crear la riqueza de las naciones y acabar con la pobreza de los individuos. A fines del siglo XX, la ética del trabajo vuelve a ocupar el primer plano en el debate público, tanto en el diagnóstico de los males sociales como en su curación. Su importancia es decisiva en los programas de asistencia para reinserción en nuevos trabajos [welfare-to-work], inaugurados en los Estados Unidos y que desde su iniciación, y a pesar de sus dudosos resultados, fueron vistos con envidia por un creciente número de políticos en otros países ricos, entre ellos Gran Bretaña. La resistencia, real o aparente, a apoyar los servicios sociales destinados a que los pobres se incorporen al esfuerzo productivo no detiene en modo alguno el crecimiento de la productividad. Las corporaciones ya no necesitan más trabajadores para aumentar sus ganancias, y, si llegan a necesitarlos, los encuentran fácilmente en otras partes y en mejores condiciones que en su país, aunque esto contribuya a aumentar la pobreza en los países tradicionalmente considerados ricos. De acuerdo con el último Informe sobre Desarrollo Humano de las Naciones Unidas, 1300 millones de seres humanos viven, en todo el mundo, con alrededor de un dólar diario. Frente a esta perspectiva, hasta los 100 millones de personas que están bajo la línea de pobreza en los países ricos de Occidente, donde nació la ética del trabajo, tienen mucho que perder todavía.

En el mundo de las grandes corporaciones, el progreso es ante todo “reducción de personal“, y el avance tecnológico equivale a reemplazar seres humanos principalmente por aplicaciones software. Para ver lo engañosa que suena la condena a los beneficiarios de los programas sociales, a quienes se acusa de no querer trabajar, de que bien podrían ganarse la vida si abandonaran sus hábitos de dependencia, la da el modo en que las Bolsas de Valores, esos portavoces de las corporaciones, reaccionan ante cada fluctuación en las cifras de empleo. No sólo no manifiestan signo alguno de ansiedad, menos aún de pánico, cuando crece el nivel de desempleo. Reaccionan, y lo hacen con entusiasmo, frente a la noticia de que la proporción de trabajadores ocupados probablemente no aumentará. La noticia de que entre junio y julio de 1996 disminuyó el número de nuevos puestos de trabajo en los Estados Unidos y se elevó, por lo tanto, el porcentaje de personas sin empleo, apareció bajo el título de “Employment Data Cheer Wall Street“. En forma coincidente, las acciones del Dow Jones subieron 70 puntos en un día. En el gigantesco consorcio AT&T, el valor de sus acciones aumentó de golpe el día en que sus directivos anunciaron el recorte de 40.000 puestos de trabajo. Y esta experiencia se repite, prácticamente a diario, en todas la Bolsas de Valores del mundo. A medida que la idea de “reinserción laboral” se torna nebulosa, ingenua y falsa, más claramente se manifiesta la profunda transformación que se viene produciendo en lo que hasta ahora sa entendía por “prosperidad“, así como por “buenas” o “malas” tendencias en la vida económica. En un serio y profundo análisis sobre el estado de las grandes corporaciones europeas (publicado en el International Herald Tribune del 17 de noviembre de 1997 con el título de “European Companies Gain from the Pain” [Las empresas europeas se benefician con las dificultades], se afirmaba “Cost-cutting has led to profits, if not jobs” [El recorte de costos produce ganancias, no puestos de trabajo]. El inversor Tom Buerkle festejó el “desarrollo positivo” de la economía europea: “Por cierto que las ganancias crecen a pasos acelerados —lo que provoca la alegría de los accionistas y merece la entusiasta aprobación de los expertos— a pesar de los “efectos secundarios”, pretendidamente menos importantes, del nuevo éxito económico. “Es poco probable que esta vigorosa y saludable reorganización de las corporaciones reduzca el desempleo en un futuro próximo“. En efecto, sólo en los últimos seis años, la fuerza de trabajo ocupada por la industria se redujo en un 17,9% en Gran Bretaña, un 17,6 en Alemania y un 13,4 en Francia. En los Estados Unidos, donde el “desarrollo positivo” comenzó aproximadamente una década antes, la mano de obra industrial se redujo en “sólo” un 6,1%. Pero esto sólo pudo ser así porque, ya con anterioridad, se habían efectuado reducciones a casi lo esencial.

No es de extrañar que en las encuestas sobre preocupaciones y temores de los europeos contemporáneos figure en un indiscutido primer plano, como realidad o como amenaza, la falta de trabajo. Según una de esas encuestas, realizada por MORI, el 85% de los finlandeses, el 78% de los franceses y los suecos, el 73% de los alemanes y el 72% de los españoles consideran a la desocupación como el problema más importante de su país. Recordemos que para ingresar a la unión monetaria europea se establecieron criterios que debían asegurar una “economía saludable“. Entre esos criterios, sin embargo, no se encontraba una reducción en el nivel de desempleo. En realidad, los desesperados intentos por conseguir un nivel de “salud económica” aceptable se consideran el principal obstáculo para elevar los niveles de empleo a través de la creación de puestos de trabajo. En otras épocas, la apología del trabajo como el más elevado de los deberes, condición ineludible para una vida honesta, garantía de la ley y el orden y solución al flagelo de la pobreza, coincidía con las necesidades de la industria, que buscaba el aumento de la mano de obra para incrementar su producción. Pero la industria de hoy, racionalizada, reducida, con mayores capitales y un conocimiento más profundo de su negocio, considera que el aumento de la mano de obra limita la productividad. En abierto desafío a las ayer indiscutibles teorías del valor, enunciadas por Adam Smith, David Ricardo y Karl Marx, el exceso de personal es visto como una maldición. Y cualquier intento de búsqueda de mayores ganancias en relación con el capital invertido se dirige, en primer lugar, hacia nuevos recortes en el número de empleados. El “crecimiento económico” y el aumento del empleo se encuentran, por lo tanto, enfrentados. Lla medida del progreso tecnológico es, ahora, el constante reemplazo y, si es posible, la supresión lisa y llana de la mano de obra. En estas circunstancias, los mandatos e incentivos de la ética del trabajo suenan cada vez más huecos. Ya no reflejan las “necesidades de la industria“, y difícilmente se los pueda presentar como el camino para lograr la “riqueza de la nación“. Su supervivencia, o mejor su reciente resurrección en el discurso político, sólo puede explicarse por algunas nuevas funciones que de la ética del trabajo se esperan en nuestra sociedad posindustrial. La moderna propaganda en favor de la ética del trabajo sirve para “separar a los pobres que merecen atención de los que no la merecen, culpando a estos últimos y, de ese modo, justificando la indiferencia de la sociedad hacia ellos“. En consecuencia, lleva a “aceptar la pobreza como un flagelo inevitable originado en defectos personales; de allí sigue, inevitablemente, la insensibilidad hacia los pobres y necesitados“. O en otras palabras: aunque ya no prometa reducir la pobreza, la ética del trabajo puede contribuir todavía a la reconciliación de la sociedad, que al fin acepta la eterna presencia de los pobres y puede vivir con relativa calma, en paz consigo misma, ante el espectáculo de la miseria.

El término “clase obrera” corresponde a la mitología de una sociedad en la cual las tareas y funciones de los ricos y los pobres se encuentran repartidas. Son diferentes pero complementarias. La expresión “clase obrera” evoca la imagen de una clase de personas que desempeña un papel determinado en la sociedad, que hace una contribución útil al conjunto de ella y, por lo tanto, espera una retribución. El término “clase baja“, por su parte, reconoce la movilidad de una sociedad donde la gente está en continuo movimiento, donde cada posición es momentánea y, en principio, está sujeta a cambios. Hablar de “clase baja” es evocar a personas arrojadas al nivel más bajo de una escala, pero que todavía pueden subir y, de ese modo, abandonar su transitoria situación de inferioridad. En cambio, la expresión “clase marginada” corresponde ya a una sociedad que ha dejado de ser integral, que renunció a incluir a todos sus integrantes y ahora es más pequeña que la suma de sus partes. La “clase marginada” es una categoría de personas que está por debajo de las clases, fuera de toda jerarquía, sin oportunidad, ni siquiera necesidad, de ser readmitida en la sociedad organizada. Son como los parias en las castas hindúes. Es gente sin una función, que ya no realiza contribuciones útiles para la vida de los demás y, en principio, no tiene esperanza de redención. Según Herbert J. Gans, sociólogo norteamericano de la Universidad de Columbia: “Se trata, por lo visto, de un grupo sumamente heterogéneo y extremadamente diverso“. ¿Por qué resulta razonable ponerlos a todos en una misma bolsa? ¿Qué tienen en común los inmigrantes ilegales con los desertores escolares?. Hay un rasgo que todos comparten: los demás no encuentran razón para que existan. Posiblemente muchos imaginen que estarían mejor si ellos no existieran. Se arroja a la gente a la marginalidad porque se la considera definitivamente inútil, algo sin lo cual todos los demás viviríamos sin problemas. Los marginales afean un paisaje que, sin ellos, sería hermoso. Se piensa que todos nos beneficiaríamos si desaparecieran. Y puesto que son todos inútiles, los peligros que acarrean dominan la percepción que de ellos se tiene. Esos peligros son tan variados como ellos. Van desde la violencia abierta, el asesinato y el robo que acechan en cada calle oscura, hasta la molestia y la vergüenza que produce el panorama de la miseria humana al perturbar nuestra conciencia. Sin olvidar, por supuesto, “la carga que significan para los recursos comunes“. Y allí donde se sospecha un peligro, no tarda en aparecer el temor: la “clase marginada” está formada, esencialmente, por personas que se destacan, ante todo, por ser temidas. La inutilidad y el peligro pertenecen a la gran familia de conceptos que el sociólogo escocés W. B. Gallie denomina “esencialmente refutables“.

Un mundo basado en esos conceptos nos proporciona un campo infinitamente vasto para los “pánicos morales“. Con muy poco esfuerzo, la clasificación puede ampliarse para incluir en ella nuevas amenazas y permitir que algunos terrores descartados se orienten a un nuevo blanco, que será tranqulizador por el solo hecho de ser concreto. Esta es, probablemente, una utilidad, tremendamente importante, que la inutilidad de la clase marginada le ofrece a esta sociedad, en la que ningún oficio o profesión está seguro de su propia utilidad a largo plazo. En esta sociedad convulsionada por demasiadas ansiedades, e incapaz de saber con algún grado de certeza qué hay que temer, la peligrosidad de la clase marginada ayuda a encontrar un camino para aplicar aquellas ansiedades. Quizás esto no sea del todo accidental. El descubrimiento de la clase marginada se produjo cuando la Guerra Fría ya se estaba estancando, cuando perdía rápidamente su capacidad de aterrorizar. Poco después, el debate sobre la marginación pasó a primer plano y se instaló en el centro de la atención pública. El peligro, ahora, no amenaza desde fuera. Las amenazas de revolución, impulsadas y preparadas desde el exterior, han dejado de ser reales y ya no resultan creíbles. Y nada queda a la vista que sea lo bastante poderoso como para reemplazar a la amenaza de la conspiración comunista. Los actos de terrorismo político, ocasionales, dispersos y a menudo sin objeto, provocan, de cuando en cuando, algunos temores sobre la seguridad personal. Pero son demasiado esporádicos e inconexos como para convertirse en una preocupación seria sobre la integridad del orden social. Al no tener otro lugar donde echar raíces, el peligro se ve obligado a residir dentro de la sociedad, a crecer en suelo local. Casi nos vemos inclinados a pensar que, si no hubiera una clase marginada, sería necesario inventarla. En rigor, ha sido inventada en el momento oportuno. Desde luego: esto no significa que no haya mendigos, drogadictos o madres solteras, el tipo de gente “miserable” a la que habitualmente se señala cuando quiere demostrarse la existencia de una clase marginada. Lo que sí quiere decir es que la presencia de esa gente para nada demuestra la existencia de una auténtica clase marginada. Ponerlos a todos en una única categoría es una decisión clasificatoria; no la consecuencia necesaria de los hechos. Fundirlos en una única entidad, acusarlos a todos, en forma colectiva, de ser absolutamente inútiles y constituir un peligro para la sociedad, constituye un ejercicio de elección de valores y una evaluación, no una descripción sociológica. Y, por encima de todo, si bien la idea de clase marginada se basa en el supuesto de que la sociedad  puede ser más pequeña que la suma de sus partes, la clase marginada así definida es mayor que la suma de sus partes. El acto de integrar en una clase a todos esos sectores marginales les agrega una nueva cualidad que ninguno de aquellos sectores posee por sí mismo. “Madre soltera” y “mujer marginada“, por ejemplo, no son la misma cosa. Es preciso forzar los hechos para transformar a una en otra.

La expresión “clase marginada” [underclass] fue utilizada por primera vez, en 1963, por Gunnar Myrdal, economista sueco que obtuvo en 1974 el Premio Nobel de Economía, que compartió con Friedrich Hayek. Servía  para señalar los peligros de la desindustrialización que llevaría, probablemente, a que grandes sectores de la población quedaran desempleados y sin posibilidad alguna de reubicarse en el mercado de trabajo. Tal cosa sucedería, no por deficiencias o defectos morales de esos sectores, sino lisa y llanamente por la falta de oportunidades de empleo para quienes lo necesitaran y buscaran. Y no sería la consecuencia, tampoco, del fracaso de la ética del trabajo en su intento por estimular a la población. Sería la derrota de la sociedad en general para garantizar a todos una vida acorde con los preceptos de aquella ética. Los integrantes de la clase marginada, en el sentido que Myrdal le dio a la expresión, resultaban las víctimas de la exclusión. Su nuevo estatus no era, en modo alguno, una automarginación voluntaria. La exclusión era producto de la lógica económica, sobre la cual esos condenados no podían ejercer control alguno. El concepto de clase marginada llegó al gran público mucho más tarde, el 29 de agosto de 1977, a través de una nota de portada de la revista Time. Y apareció con una significación muy diferente: “un amplio sector de la población, más intratable, más marginado de la sociedad y mucho más hostil de lo que cualquiera hubiera podido imaginar. Son los intocables: la nueva clase marginada estadounidense“. A semejante definición seguía una larga lista: delincuentes juveniles, desertores escolares, drogadictos, madres dependientes de la asistencia social, ladrones, criminales violentos, madres solteras, traficantes de drogas, pordioseros; nombres que definen todos los explícitos temores de la gente decente y todas las cargas que se ocultan en el fondo de su conciencia. “Intratables“, “marginados de la sociedad“, “hostiles“: y, como resultado de todo esto, intocables. Ya no tenía sentido tenderles una mano. Esa mano habría quedado suspendida en el vacío. Estas personas ya no tenían cura. Y no la tenían porque habían elegido una vida errónea. Intocables significaba, también, estar fuera del alcance de la ética del trabajo. Cuando, en 1981 y 1982, Ken Auletta, escritor, periodista y crítico norteamericano, emprendió una serie de exploraciones al mundo de la “marginalidad“, sobre las que escribió en la revista The New Yorker y que luego editó un libro de gran influencia, lo hizo impulsado, según él mismo admite, por la ansiedad que percibía en la mayoría de sus conciudadanos. Auletta, a diferencia de la mayor parte de sus menos escrupulosos sucesores,  no se dedica a “demoler a la clase marginada“. Por el contrario, se aparta un poco para mantener la objetividad y manifestarla, y se compadece de los héroes negativos de su historia en la misma medida en que los condena.

Obsérvese que las “abultadas” estadísticas del crimen, la asistencia social y las drogas aparecen mencionadas en una sola sucesión discursiva, colocadas a un mismo nivel. En consecuencia, no hacen falta argumentos, y menos aún pruebas, para explicar por qué fueron encontradas en los mismos barrios y clasificadas como muestras de un mismo comportamiento “antisocial“. No hace falta demostrar, de forma explícita, que vivir del tráfico de drogas y depender de la asistencia social son hechos igualmente antisociales, calamidades de un mismo tipo. La sugerencia implícita en esa dirección se logró con una simple estratagema de sintaxis. Obsérvese, también, que la clase marginada rechaza los valores establecidos, ya que se siente excluida. Esta clase es la que tiene la iniciativa en la conflictiva relación de dos bandos enfrentados, donde “la mayoría de los norteamericanos” es el antagonista. Y es justamente el comportamiento de estos marginados, y sólo de ellos, el que resulta sometido a examen crítico y es declarado aberrante. Por el contrario, son “la mayoría de los norteamericanos” quienes, con todo derecho, presiden el juicio. Pero lo que se juzga son las acciones de la otra parte. La mayor parte del material anecdótico de Auletta proviene del Centro para la Capacitación de Aptitudes de Wildcat, una institución fundada con la noble intención de rehabilitar y devolver a la sociedad a los miembros de la clase marginada. ¿Quiénes podían ingresar en el Centro? Cuatro requisitos otorgaban iguales derechos para recibir la capacitación correspondiente. El candidato debía ser un reciente ex convicto, un ex adicto en tratamiento de recuperación, una mujer beneficiaria de los servicios sociales sin niños menores de 6 años, o un joven de entre 17 y 20 años que hubiera abandonado sus estudios. Sea quien fuere el que haya establecido esas reglas, tiene que haber determinado de antemano que esos cuatro “tipos” tan distintos, sufren la misma clase de problema o, mejor dicho, presentan el mismo problema y por lo tanto necesitan la misma clase de tratamiento. Sin embargo, lo que comenzó como una decisión de quien estableció las reglas de admisión pasó a ser una realidad para los alumnos del Centro de Wildcat. Permanecían juntos durante largo tiempo, estaban sometidos a un mismo régimen y recibían instrucción diaria sobre su destino común. Y, durante su internamiento, el Centro les suministraba la inserción social necesaria y por la que razonablemente podían trabajar. Auletta se esfuerza por recordarles a sus lectores que la marginalidad no es una simple cuestión de pobreza; al menos, que no puede ser explicada sólo por ella. Señala que de los 25 a 29 millones de estadounidenses que, oficialmente, se encuentran por debajo del umbral de pobreza, se calcula que sólo “unos 9 millones no se asimilan” y “viven fuera de los límites comúnmente aceptados por la sociedad“, apartados como están “por su comportamiento ‘descarriado’ o antisocial“.

Queda implícito que la eliminación de la pobreza, si de algún modo fuera posible, no terminaría con el fenómeno de la marginalidad. Si es posible ser pobre y, a pesar de ello, “vivir dentro de los límites aceptados“, entonces deben ser otros los factores por los que una persona termina en la clase marginada. Se pensó que esos factores podían ser carencias psicológicas y de comportamiento, quizás intensificadas en situaciones de pobreza, pero no determinadas por ella. De acuerdo con esta idea, el descenso a la clase marginada es una elección, decididamente intencional o debida a una actitud de rebeldía. Es una elección, incluso cuando una persona cae en la marginalidad sólo porque no hace, o no puede hacer, lo necesario para escapar de la pobreza. En un país de gente que elige libremente es fácil concluir, sin pensarlo dos veces, que, al no hacer lo necesario, se está eligiendo otra cosa. En este caso, un “comportamiento antisocial“. Sumergirse en la clase marginada es, también, un ejercicio de la libertad. En una sociedad de consumidores libres, no está permitido poner freno a la propia libertad; muchos dirían que tampoco es permisible no restringir la libertad de quienes usan su libertad para limitar la libertad de otros, acosándolos, molestándolos, amenazándolos, arruinando su diversión, representando una carga para su conciencia y haciendo que su vida sea desagradable de cualquier otro modo posible. Separar el “problema de la marginalidad” del “tema de la pobreza” es matar varios pájaros de un tiro. El efecto más obvio es negarles, a quienes se considera miembros de la clase marginada, el derecho de “reclamar por daños y perjuicios“, presentándose como víctimas del mal funcionamiento de la sociedad. Si nada ocurriera, y el fantasma de la marginación se negara a desaparecer, la explicación sería simple: también quedaría claro quién es el culpable. Si el resto de la sociedad tiene algo que reprocharse, es sólo el no haber sido lo bastante firme como para restringir la torcida elección de los marginados. Más policía, más cárceles, castigos cada vez más severos y atemorizantes parecen ser los medios más concretos para reparar el error. Hay otro efecto que tal vez tenga consecuencias más profundas. La anormalidad del fenómeno de la marginalidad “normaliza” el problema de la pobreza. A la clase marginada se la sitúa fuera de las fronteras aceptadas de la sociedad; pero esta clase, recordemos, es sólo una fracción de los “oficialmente pobres“. La clase marginada representa un problema tan grande y urgente que, precisamente por ello, la inmensa mayoría de la población que vive en la pobreza no es un problema que requiera urgente solución.

Ante el panorama, a todas luces desagradable, de la marginalidad, los“simplemente pobres” se destacan como gente decente que pasa por un período de mala suerte y que, a diferencia de los marginados, elegirá lo correcto y encontrará por fin el camino a tomar para volver dentro de los límites aceptados por la sociedad. Del mismo modo que caer en la marginalidad y permanecer en ella es una elección, también lo es el salir de la pobreza. En este caso, claro está, se trata de la elección correcta. La idea de elegir la marginalidad sugiere, tácitamente, que otra elección lograría lo contrario, salvando a los pobres de su degradación social. En la sociedad de consumo, una regla central y muy poco objetada es que la libertad de elección requiere habilidad y decisión para usar el poder de elegir. Esta libertad no implica que todas las elecciones sean correctas; las hay buenas y malas, mejores y peores. El tipo de elección que se realice demostrará si se cuenta o no con aquella capacidad. La clase marginada es la suma de muchas elecciones individuales erróneas: su existencia demuestra la “falta de capacidad para elegir” de las personas que la integran. En su ensayo sobre los orígenes de la pobreza actual, Lawrence C. Mead señala a esa incapacidad como la principal causa de que la pobreza subsista en medio de la riqueza, y del rotundo fracaso de las sucesivas políticas estatales concebidas para eliminarla. Los pobres carecen, lisa y llanamente, de la capacidad de apreciar las ventajas de una vida de trabajo; se equivocan en su escala de valores, poniendo al “no trabajo” por encima del trabajo. Por esa incapacidad, dice Mead, la prédica de la ética del trabajo cae en oídos sordos, y no logra influencia alguna sobre las elecciones de los pobres. Si la pobreza sigue existiendo, y aumenta en medio de la creciente riqueza, es porque la ética del trabajo resultó ineficaz. Pero si pensamos que la ineficacia se debe a que sus mandatos no fueron escuchados ni obedecidos, esta imposibilidad para escuchar y obedecer sólo puede explicarse por un defecto moral o una intención criminal. En su origen, la ética del trabajo fue el medio más efectivo para llenar las fábricas, hambrientas de mano de obra. Ahora, cuando esa mano de obra pasó a ser un obstáculo para aumentar la productividad, aquella ética todavía puede cumplir un papel. Esta vez sirve para lavar las manos y la conciencia de quienes permanecen dentro de los límites aceptados de la sociedad: para eximirlos de la culpa por haber arrojado a la desocupación permanente a un gran número de sus conciudadanos. Las manos y la conciencia limpia se alcanzan, al mismo tiempo, condenando moralmente a los pobres y absolviendo a los demás. El ensayo de Mead contra los pobres que “eligieron” no trabajar termina con un enfático llamamiento: “Una política social debe resistirse a la pobreza pasiva con justicia y con firmeza —en gran medida, tal como Occidente contuvo al comunismo— hasta que la cordura se imponga y el sistema combatido se derrumbe por su propio peso“. La metáfora elegida resulta impecable. Uno de los primeros servicios que la clase marginada brinda a la opulenta sociedad actual es la posibilidad de absorber los temores que ya no apuntan hacia un temible enemigo externo. La clase marginada es el enemigo en casa, que ocupa el lugar de la amenaza externa como el fármaco que restablecerá la cordura colectiva; válvula de seguridad para aliviar las tensiones originadas en la inseguridad industrial.

La clase marginada es particularmente apta para cumplir ese papel. Mead no deja de repetirlo. Lo que empuja a los norteamericanos decentes y “normales” a integrar un frente unido contra los desertores escolares, los criminales y los parásitos de la asistencia social, es la horrible incoherencia que perciben en todos ellos. llos marginados ofenden los más preciados valores de la mayoría al mismo tiempo que se aferran a ellos, y pretenden disfrutar los mismos placeres de que gozan quienes se los ganaron trabajando. Dicho de otro modo: los estadounidenses normales guardan rencor a los marginados, porque los sueños y el modelo de vida de estos últimos son asombrosamente parecidos a los suyos. Y, sin embargo, esta semejanza no puede ser considerada una incoherencia. Como Peter Townsend apuntó, la lógica de la sociedad de consumo es formar a sus pobres como consumidores frustrados: “El estilo de vida de los consumidores es cada vez más inalcanzable para los sectores de bajos ingresos, históricamente definidos por una capacidad fija de compra que les permite asegurar su subsistencia o cubrir sus necesidades básicas“. Y, sin embargo la sociedad de consumo educa a sus miembros, precisamente, para vivir esa incapacidad de acceder a los estilos de vida ideales como la más dolorosa de sus privaciones. Cada tipo de orden social produce los fantasmas que lo amenazan. Pero cada sociedad genera esas visiones a su propia medida: a la medida del tipo de orden que lucha por alcanzar. Una sociedad insegura de su supervivencia desarrolla la mentalidad de una fortaleza sitiada. Y los enemigos dispuestos a asaltar sus muros son sus propios “demonios internos“, los temores reprimidos que flotan en el ambiente, que impregnan su vida diaria y su “normalidad“. Y, sin embargo, deben ser aplastados y extirpados de la vida cotidiana para ser transformados en un cuerpo extraño, si se quiere que la sociedad perdure. Esos fantasmas se convierten en enemigos tangibles a los que es preciso combatir una y otra vez, a los que siempre se esperará vencer. Siguiendo la línea de esta regla universal, el peligro que acechaba al Estado moderno, constructor de un orden y obsesionado por él, era la revolución. Los enemigos eran los revolucionarios o, mejor, los reformistas exaltados y extremistas, las fuerzas subversivas que intentaban sustituir el orden existente, administrado por el Estado, para cambiarlo por otro, establecer un nuevo orden, un contra-orden que revertiría todos y cada uno de los principios según los cuales vivía o aspiraba a vivir el orden actual.

La idea de que la sociedad se forma de sí misma ha cambiado desde entonces. En consecuencia, el fantasma amenazante tomó una nueva forma. El aumento de la criminalidad registrado en los últimos años no es resultado del mal funcionamiento o la negligencia de la sociedad, sino un producto propio de la sociedad de consumo. Es su resultado lógico. Más aún, se trata de su producto necesario e ineludible. Porque cuanto más elevada sea la demanda de consumo, más segura y próspera será la sociedad de consumo. Pero simultáneamente crecerá y se ahondará la brecha entre quienes desean y pueden satisfacer sus deseos, y quienes también han sido seducidos pero, sin embargo, no pueden actuar del mismo modo. La seducción del mercado resulta así, al mismo tiempo, el gran igualador y el gran separador de la sociedad. El estímulo al consumo, para resultar eficaz, debe transmitirse en todas direcciones y dirigirse, indiscriminadamente, a todo el que esté dispuesto a escucharlo. Pero es más la gente que puede escuchar que la que puede responder al mensaje seductor. Y a quienes no pueden responder se los somete diariamente al deslumbrante espectáculo de los que sí pueden. El consumo sin restricciones, se les dice, es signo de éxito, es la carretera que conduce a la fama y el aplauso de los demás. También se aprende que poseer y consumir ciertos objetos, y llevar determinado estilo de vida, es condición necesaria para la felicidad; tal vez, hasta para la dignidad humana. Si el consumo es la medida de una vida de éxitos, de la felicidad y hasta de la dignidad humanas, entonces han caído las barreras que contenían los deseos de los hombres. Probablemente, ninguna adquisición nueva llegue a satisfacernos como en otros tiempos prometía hacerlo el “mantenernos en un buen nivel“. Ya no hay nivel en el que mantenerse ahora. La línea de llegada se aleja a medida que el corredor avanza; los objetivos, cuando uno intenta alcanzarlos, se sitúan siempre un paso o dos más adelante. Deslumbrada y confundida, la gente observa que en las empresas recientemente privatizadas, y de este modo “liberadas“, los actuales directivos cobran sueldos millonarios, mientras que quienes fueron despedidos de funciones directivas son indemnizados, también con sumas millonarias, por su trabajo chapucero y descuidado. De todos lados, por todos los medios, llega alto y claro el mensaje: ya no hay principios, salvo el de quedarse con la mayor cantidad posible; ya no hay reglas, salvo el nuevo imperativo categórico: “Juega bien tus propias cartas“. Pero si el único objetivo es ganar, quienes dan con una mala racha se ven tentados a probar cualquier recurso. Desde el punto de vista de los dueños del casino, algunos recursos, los que ellos mismos permiten o dejan circular, son moneda legal; todo lo que caiga fuera de su control está prohibido. Pero la línea divisoria entre lo justo y lo que no lo es no se ve igual desde la perspectiva de los jugadores, en especial de los que intentan jugar. Más aún, de los que aspiran a hacerlo y no pueden, o no tienen acceso a los recursos permitidos. Pueden recurrir, entonces, a cualquier recurso, sea legal o no, o abandonar el juego. Pero la seducción del mercado ha convertido en imposible esta última opción.

Desarmar, degradar y suprimir a los jugadores frustrados es, en una sociedad de consumidores regida por el mercado, parte indispensable de la integración-a-través-de-la-seducción. Los jugadores impotentes e indolentes deben ser excluidos. Son productos de desecho del juego, que hay que descartar a toda costa y pedir su cesación de pagos. Pero hay otra razón por la que el juego deberá seguir produciendo esos desechos. A quienes permanecen junto al verde tapete se les debe mostrar el horrendo panorama de la alternativa, para que sigan soportando las penurias y tensiones de vivir en el juego. Considerada la naturaleza del juego actual, la miseria de los excluidos, que en otro tiempo fue considerada una desgracia provocada colectivamente y que, por lo tanto, debía ser solucionada por medios colectivos, sólo puede ser redefinida como un delito individual. Las “clases peligrosas” son consideradas clases criminales, y las cárceles pasan a desempeñar las funciones que antes les cabía a las ya casi desaparecidas instituciones del Estado del bienestar. Y, a medida que se reducen las prestaciones de asistencia social, lo más probable es que las cárceles tengan que seguir desempeñando ese papel, cada vez con mayor intensidad. La creciente multiplicación de comportamientos delictivos no es un obstáculo en el camino hacia una sociedad consumista desarrollada y que no deja resquicios. Por el contrario: es su prerrequisito y acompañamiento natural. Y esto es así, hay que admitirlo, por numerosas razones. La principal de ellas es, quizás, el hecho de que quienes quedan fuera del juego, los consumidores frustrados, cuyos recursos no alcanzan a satisfacer sus deseos y, por lo tanto, tienen pocas o ninguna posibilidad de ganar si cumplen las reglas oficiales, encarnan los “demonios internos” que son específicos de la sociedad de consumo. Su marginación, que llega al delito, la severidad de sus sufrimientos y la crueldad del destino a que se los condena son el modo de exorcizar esos demonios internos y quemar su efigie.  No hay lugar donde esta relación se haya puesto más de manifiesto que en los Estados Unidos, donde el dominio ilimitado del mercado de consumo, especialmente durante los años del “vale todo“, en la era Reagan-Bush, llegó más lejos que en cualquier otro país. Los años de desregulación y desmantelamiento de las prestaciones asistenciales fueron, también, los años en que crecieron la criminalidad, la fuerza policial y la población carcelaria. Fue preciso, también,reservarles una suerte cada vez más sangrienta y cruel a los declarados criminales. Cuanta más fuerza tomaban los “demonios internos“, más insaciable era el deseo de castigar el delito, de tener una justicia de mano dura. Bill Clinton, integrante del ala progresista del Partido Demócrata ganó la presidencia con la promesa de multiplicar las filas policiales y construir prisiones nuevas y más seguras.

Algunos observadores, como Peter Linebaugh, de la Universidad de Toledo, Ohio, autor de The London Hanged [El ahorcado de Londres], piensan que Clinton debió su triunfo a la muy publicitada ejecución de un hombre retardado, Ricky Ray Rector, a quien permitió enviar a la silla eléctrica cuando era gobernador de Arkansas. Dos años después, los adversarios del nuevo presidente, pertenecientes a los sectores de extrema derecha del Partido Republicano, se impusieron de forma aplastante en elecciones parlamentarias al convencer al electorado de que Clinton no había hecho lo suficiente para combatir la criminalidad y que ellos harían más. La segunda elección de Clinton se ganó en una campaña en que los candidatos rivalizaron en prometer, cada uno más que el otro, una fuerza policial fuerte y una política implacable con aquellos que “ofenden los valores de la sociedad al mismo tiempo que se aferran a ellos“, y apuestan a la vida consumista sin contribuir a la reproducción de la sociedad de consumo. En 1972, cuando el Estado del bienestar atravesaba su mejor momento y poco antes de que comenzara su caída, la Corte Suprema de los Estado Unidos dictaminó que la pena de muerte era arbitraria y caprichosa y, como tal, inadecuada para servir a la causa de la justicia. Después de muchos fallos, en 1988, la Corte permitió la ejecución de jóvenes de 16 años de edad; en 1989, la de retrasados mentales y finalmente, en 1992, en el vergonzoso caso de Herrera contra Collins, dictaminó que el acusado podría ser inocente pero estaba en condiciones de ser ejecutado si los juicios habían sido realizados en debida forma y se ajustaban a la Constitución. A comienzos de 1994, un total de 2802 personas esperaban su ejecución en las cárceles estadounidenses. De ellas, 1102 eran afronorteamericanos y 33 habían sido condenadas a muerte cuando eran todavía menores de edad. La abrumadora mayoría de esos presos que esperan ser ejecutados provienen, puede suponerse, del inmenso y creciente reservorio al que van a parar los rechazados por la sociedad de consumo. Como sugiere Linebaugh, el espectáculo de la ejecución es “utilizado con cinismo por los políticos para aterrorizar a la creciente clase marginada”. Al reclamar ese terrorismo de la justicia, la mayoría silenciosa estadounidense trata de librarse de sus propios terrores internos. Según Herbert Gans, “los sentimientos que las clases más afortunadas albergan hacia los pobres [son una] mezcla de miedo, enojo y condena; pero es probable que el miedo sea el componente más importante“. Esta mixtura de sentimientos vale como elemento movilizador del público, utilizable por los políticos, sólo si el miedo es intenso y verdaderamente aterrador.

La tan publicitada resistencia de los pobres á la ética del trabajo, así como su rechazo a participar del trabajo duro, tal como lo hace la mayoría considerada honorable, bastan para provocar el enojo y la condena del público. Pero, cuando a la idea de los pobres inactivos se agregan alarmantes noticias sobre criminalidad en alza y violencia contra vida y propiedad de la población honorable, la condena deja lugar al temor: no obedecer la ética del trabajo se convierte en un acto que aterroriza, además de ser moralmente condenable. La pobreza, entonces, deja de ser tema de política social para convertirse en asunto de justicia penal y criminal. Los pobres ya no son los marginados de la sociedad de consumo, derrotados en la competencia feroz; son los enemigos declarados de la sociedad. Sólo una delgadísima línea, muy fácil de cruzar, separa a los beneficiarios de los planes de asistencia de los traficantes de drogas, ladrones y asesinos. Quienes viven de los beneficios sociales son el campo de reclutamiento de las bandas criminales: financiarlos es ampliar las reservas que alimentarán el delito. Vincular la pobreza con la criminalidad tiene otro efecto: ayuda a desterrar a los pobres del mundo de las obligaciones morales. La esencia de toda moral es el impulso a sentirse responsable por el bienestar de los débiles, infortunados y sufrientes. La pobreza convertida en delito tiende a anular ese impulso y es el mejor argumento en su contra. Al convertirse en criminales, reales o posibles, los pobres dejan de ser un problema ético y nos liberan de aquella responsabilidad. Ya no hay obligación de defenderlos contra la crueldad de su destino. Nos encontramos, en cambio, ante el imperativo de defender el derecho y la vida de las personas decentes contra los ataques que se están tramando en callejones, guetos y zonas marginales. Si en la sociedad actual los pobres sin trabajo ya no son el “ejército de reserva de mano de obra“, desde el punto de vista de la economía no tiene sentido mantenerlos por sí llega a surgir la necesidad de convocarlos como productores. Pero esto no significa que asegurarles condiciones dignas de existencia carezca de sentido moral. Es posible que su bienestar no resulte importante en la lucha por la productividad y la rentabilidad, pero sigue siendo importante, todavía, para los sentimientos de responsabilidad moral que debemos a todos los seres humanos, así como para la autoestima de la comunidad misma. Gans abre su libro con una cita de Thomas Paine: “En las primeras etapas de la historia moderna, la ética del trabajo tenía la clara ventaja de unir los intereses económicos a las preocupaciones éticas, como estas expresadas por Thomas Paine. Es posible que llevar a los pobres a las fábricas haya servido los intereses de industriales y comerciantes (incluso que estos intereses hayan reforzado la propaganda en favor de la ética del trabajo); pero el esfuerzo respondió también a la sensibilidad del público, preocupado, conmovido y avergonzado por la miseria de los sin trabajo. Frente a la insaciable sed de mano de obra que vivía la naciente industria en expansión, las inquietudes morales encontraron una salida legítima y realista en el evangelio del trabajo. Era una coincidencia histórica entre los intereses del capital y los sentimientos morales de la sociedad“.

Pero, desgraciadamente, la situación ha cambiado. El mensaje de la ética del trabajo entró en una nueva relación con la moral pública. En vez de brindar una salida a los sentimientos morales, se transformó en un poderoso instrumento de la versión que, a fines del siglo XX, adopta el proceso por el cual los actos moralmente repugnantes pueden ser liberados de condena. En la actualidad, la ética del trabajo sirve para probar el derecho a recibir la simpatía y la solidaridad del resto de la sociedad. Se piensa que la mayoría de las personas no pasarán la prueba. Una vez rechazadas, se podrá suponer sin remordimiento que ellas mismas se situaron, por propia elección, al margen de toda obligación moral. La sociedad puede, entonces, liberarse de responsabilidades hacia esa gente sin sentirse culpable por faltar a sus deberes. Lo cual no es un logro menor, si se tiene en cuenta la presencia universal de los impulsos morales, así como la espontánea sensibilidad ante la miseria, el dolor y las humillaciones del prójimo. Pero no es posible reprimir por completo el impulso moral; en consecuencia, la expulsión del mundo de toda obligación moral nunca puede ser completa. Aunque se silencie a las conciencias con el continuo bombardeo de informaciones sobre la depravación moral y las inclinaciones delictivas de los pobres sin trabajo, los empecinados residuos del impulso moral encuentran, de tanto en tanto, su vía de escape. Esa salida la proporcionan, por ejemplo, las periódicas “ferias de caridad“, reuniones concurridas pero de corta vida, donde se manifiestan los sentimientos morales contenidos, desencadenadas en esas ocasiones ante el espectáculo de sufrimientos dolorosos y miserias devastadoras. Pero, como toda feria y todo carnaval, también esas reuniones cumplen la función de vías de escape, eternizando los horrores de la rutina cotidiana. Esas ferias de caridad permiten, en definitiva, que la indiferencia resulte más soportable. Fortalecen, en última instancia, las convicciones que justifican el destierro de los pobres de nuestra sociedad. Como explicó Ryszard Kapuscinski, uno de los más formidables cronistas de la vida contemporánea, ese efecto se logra mediante tres recursos interconectados. En primer lugar, paralelamente a la noticia de una hambruna persistente o de otra ola de refugiados que pierden sus hogares, se recuerda a las audiencias que esas mismas tierras lejanas, allí donde esa gente “que se ve por televisión” está muriendo de hambre o de enfermedades, son el lugar de nacimiento de nuevos e implacables empresarios que desde allí se lanzaron a conquistar el mundo, tales como los llamados “tigres asiáticos“. No importa que esos “tigres” sean menos del 1% de la población sólo de Asia. El dato prueba lo que necesita ser probado: la miseria de los hambrientos sin techo es resultado de su propia elección. Claro que tienen alternativas; pero se dice que, por su falta de voluntad y decisión, no las toman. El mensaje subyacente es que los pobres son los culpables de su destino. Podrían haber elegido, como los “tigres“, una vida de trabajo duro y de empecinado ahorro.

En segundo lugar, se redacta y edita la noticia de modo que el problema de la pobreza y las privaciones quede reducido a la falta de alimentos. La estrategia tiene dos efectos: se minimiza la escala real de la pobreza: hay 800 millones de personas que sufren de desnutrición crónica; pero algo así como 4000 millones, unos dos tercios de la población mundial, viven en la pobreza. La tarea de ayudar se limita, entonces, a encontrar alimentos para los que sufren hambre. Pero, señala Kapuscinski, plantear así el problema de la pobreza “degrada terriblemente, y casi niega el derecho de vivir en una humanidad plena a quienes, supuestamente, se quiere ayudar“. La ecuación “pobreza = hambre” oculta otros numerosos y complejos aspectos de la pobreza: “horribles condiciones de vida y de vivienda, enfermedades, analfabetismo, violencia, familias disueltas, debilitamiento de los vínculos sociales, ausencia de futuro y de productividad“. Son dolores que no se pueden suprimir con leche en polvo y galletas de alto contenido proteico. Kapuscinski recuerda que, en sus recorridos por los barrios negros y las aldeas de África, se cruzaba con niños que le mendigaban “no pan, agua, chocolate o juguetes; sino bolígrafos, porque no tenían con qué escribir en la escuela“. Se tiene mucho cuidado en evitar cualquier asociación entre las horrendas imágenes de hambrunas y la tragedia los pobres acusados de violar la ética del trabajo. Se muestra a la gente con su hambre pero, por más que el televidente se esfuerce, no verá ni una herramienta de trabajo, ni un terreno cultivable, ni una cabeza de ganado en la imagen. Como si no hubiera conexión alguna entre las promesas huecas de la ética del trabajo, en un mundo que ya no necesita más trabajadores, y los dolores de estas personas, mostradas como vía de escape para impulsos morales contenidos. La ética del trabajo sale ilesa, lista para ser usada nuevamente como el látigo que expulsará a nuestros pobres, los que tenemos en el barrio cercano, aquí a la vuelta de la esquina, del refugio que, vanamente, buscan en el Estado del bienestar. En tercer lugar, los espectáculos de desastres, tal como son presentados por los medios, sirven de fundamento, y refuerzan de un modo diferente, el constante retroceso moral de la gente común. Rara vez, a media voz y desvinculada de las escenas de guerras civiles y masacres, nos llega información sobre los armamentos utilizados. Es menos frecuente, todavía, que se nos recuerde lo que sabemos pero preferíamos no oír: esas armas que transforman tierras lejanas en campos de muerte salieron de nuestras fábricas, celosas de sus libros de pedidos y orgullosas de su eficacia comercial, alma de nuestra preciada prosperidad.

Violentas imágenes de la autodestrucción de esos pueblos se instalan en nuestra conciencia: son síntesis de “calles malditas” y “zonas prohibidas“, representación magnificada de territorios dominados por pandillas asesinas, un mundo ajeno, subhumano, fuera de toda ética y de cualquier salvación. Los intentos por rescatar a ese mundo de su propia brutalidad sólo pueden producir efectos momentáneos; a la larga, terminarán en fracaso. Cualquier salvavidas que se arroje será manipulado, inexorablemente, para ser transformado en nuevas trampas. Entonces hace su ingreso la probada y confiable herramienta del cálculo sobrio y racional de costos y efectos. El dinero que se invierta en ese tipo de gente será siempre dinero malgastado. Y hay un lujo que no nos podemos dar, como todos coincidirán, y es el de malgastar nuestro dinero. Ni las victimas de la hambruna como sujetos éticos, ni la posición que adoptemos hacia ellos representan un problema moral. La moralidad es sólo para las ferias de caridad, esos momentos de piedad y compasión, explosivos e instantáneos pero de corta vida. Cuando se trata de nuestra responsabilidad colectiva, la de nosotros, los países más ricos, por la miseria crónica de los pobres del planeta, aparece el cálculo económico y las reglas del libre mercado, la eficiencia y la productividad reemplazan a los preceptos morales. Donde habla la economía, que la ética calle. Salvo que se trate, desde luego, de la ética del trabajo, la única variante que toleran las reglas económicas. Esta ética no se opone a que la economía priorice la rentabilidad y la eficacia comercial; por el contrario, son su complemento necesario y siempre bien recibido. Para los países ricos del mundo, y sobre todo para los sectores acaudalados de las sociedades ricas, la ética del trabajo tiene una sola cara. Explica los deberes de quienes luchan contra las dificultades de la supervivencia; nada dice sobre los deberes de quienes lograron escapar de la mera supervivencia y pasaron a tener preocupaciones más importantes y elevadas. En especial, niega que los primeros dependan de los segundos y libera a estos, por lo tanto, de toda responsabilidad hacia aquellos.En la actualidad, la ética del trabajo es esencial para desacreditar la idea de “dependencia“. La dependencia se ha transformado en una mala palabra. Se acusa al Estado del bienestar de fomentarla, de elevarla al nivel de una cultura que se autoperpetúa. Y este es el argumento supremo para desmantelar ese Estado. La responsabilidad moral es la primera víctima en esta guerra santa contra la dependencia, puesto que la dependencia del “Otro” es sólo el reflejo de la responsabilidad propia, el punto de partida de cualquier relación moral y el supuesto en que se basa toda acción moral. Al mismo tiempo que denigra la dependencia de los pobres como un pecado, la ética del trabajo, en su versión actual, ofrece un alivio a los escrúpulos morales de los ricos.

Hay muchos modos de ser humano y cada sociedad elige el que prefiere o tolera. Si llamamos “sociedad” a un determinado conjunto de personas, con lo que queda implícito que esas personas tienen “una cierta relación entre sí” y constituyen una “totalidad“, lo hacemos porque damos por sentada la elección. Pero esa elección, sin embargo, muy pocas veces es “deliberada“, en el sentido de haberse analizado diversas posibilidades para escoger entre ellas la más atractiva para todos. Sin embargo, una vez hecha la elección, más por omisión que en forma intencional, la forma que toma la sociedad ya no puede cambiarse fácilmente. Y es precisamente aquella elección lo que determina que una comunidad de personas difiera netamente de otra. Allí reside la diferencia a que nos referimos cuando hablamos de sociedades diferentes. Si una determinada comunidad constituye o no una “sociedad“, hasta dónde llegan sus fronteras, quién forma o no forma parte de ella son cuestiones que dependen de la fuerza con que se haya realizado la elección, del grado de control que sobre el conjunto ejerzan algunos individuos dirigentes y, por lo tanto, también de hasta dónde se obedezca a esa dirección. La elección se reduce a dos imposiciones: un orden y una norma para todos. Milan Kundera, uno de los grandes novelistas y filósofos de nuestro tiempo, definió en La Valse au Adieux [El vals del adiós] la “apetencia de orden” presente en todas las sociedades conocidas: En rigor, la apetencia de orden no surge necesariamente de la resistencia a aceptar la vida en sociedad con todas sus impurezas. Pero no puede sino provocarla, puesto que ofrece una excusa para cualquier acción que se originara en aquel sentimiento. En última instancia, cualquier orden es un desesperado intento por imponer uniformidad, regularidad, prioridades predecibles al desordenado mundo humano. Los humanos, sin embargo, tienden a ser distintos, erráticos e impredecibles. Puesto que los humanos somos, como dice el filósofo y psicoanalista Cornelius Castoriadis, “seres que siempre creamos algo diferente, que somos fuente permanente de alteridad y, en consecuencia, no hacemos sino modificarnos a nosotros mismos“. Hay sólo una posibilidad de que el mundo humano deje de ser distinto, errático e impredecible: es su tumba. Ser humano significa elegir siempre y cambiar siempre esa elección; detener cualquier elección ulterior y transformar en irreversibles las elecciones realizadas con anterioridad. Implica, por tanto, un esfuerzo constante. La apetencia de orden sólo es concebible gracias a esa “capacidad de elegir“, implícita en el ser. Todo modelo de orden implica una elección en sí mismo, pero una elección que aspira a imponerse sobre cualquier opción y poner fin a la posibilidad de seguir eligiendo. Ese fin, sin embargo, no es seguro.

La otra imposición es la norma. La norma es la proyección del orden sobre la conducta humana. Nos dice qué es portarse bien en una sociedad ordenada; traduce al lenguaje de las elecciones humanas. Por así decirlo, el concepto de orden. Si el orden es una elección, también lo es la norma. Pero la elección de un orden limita la posible opción de pautas de comportamiento. Se consideran normales sólo ciertas actividades; todas las demás son consideradas anormales. “Anormal” equivale a apartado del modelo elegido; puede llegar a ser una “desviación“, una forma extrema de anormalidad. La desviación provocará la intervención terapéutica o penal si la conducta en cuestión no sólo se aparta del modelo elegido sino que, también, excede el límite de las opciones tolerables. Nunca se establece claramente la frontera entre la simple anormalidad y la siniestra desviación. Por lo general, esta última es condenada airadamente, y sin apelación, por haber violado los límites de la tolerancia. La constante y consciente preocupación por el orden y la norma —y el hecho de que esta preocupación constituya un importante tema de debate en la sociedad— señalan que no todo funciona como debería, que las cosas no pueden dejarse como están. Los mismos conceptos de orden y de norma nacen de la conciencia de la imperfección del mundo, del impulso por hacer algo para cambiarlo. Ambos conceptos, por lo tanto, son “positivos” y “constructivos“: son motores que actúan para elevar la realidad hacia niveles no alcanzados; son presiones en favor de un cambio. El solo hecho de hablar de orden y de norma funciona como herramienta para imponer ese cambio. Pero el “debería” que ambos conceptos implican limita su esencia, ya que deja fuera grandes porciones de la compleja realidad humana. Ninguna de las dos ideas tendría sentido si fueran totalizadoras, aplicables a todas las personas y a toda su actividad. Pero se trata exactamente de lo contrario. El orden y la norma declaran, enfáticamente, que no todo lo que existe puede formar parte de una adecuada y eficaz unidad, que en ella no hay lugar para cualquier opción. Los conceptos de orden y de norma son afilados puñales que amenazan a la sociedad tal cual es. Indican, ante todo, la intención de separar, amputar, cortar, expurgar y excluir. Promueven lo “correcto” al centrar su atención en lo “incorrecto“. Identifican, circunscriben y estigmatizan esos segmentos de la realidad a los que se les niega el derecho de existir, que quedan condenados al aislamiento, el exilio o la extinción. Instalar y promover el orden significa poner en marcha la exclusión, imponiendo un régimen especial sobre todo lo que debe ser excluido, y excluyéndolo al subordinarlo a ese régimen. La norma, por su parte, de la que la ética del trabajo es sólo un ejemplo, actúa en forma indirecta, haciendo que la exclusión aparezca como simple automarginalización.

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