Un transhumanismo ambiguo y problemático

A pesar de estas precisiones, la postura de RK sobre la IA fuerte, es un tanto ambigua y problemática [19]. Por un lado, como ya hemos dicho, no se adhiere al reduccionismo oficial, puesto que no se trata de reducir la mente humana a un programa informático, sino de extender a los robots y cyborgs la condición de mentes humanas. Y por otro, su idea de mente y consciencia no coincide con los filósofos de la mente que más en profundidad la han estudiado y con mejores argumentos se han opuesto al empeño de igualar en su totalidad las mentes humanas y los programas robóticos.

Cuando analiza las diferentes posturas sobre la mente, RK se distancia tanto del panprotopsiquismo (teoría que defiende que “todos los sistemas físicos son conscientes, aunque un humano es más consciente que, digamos, el interruptor de la luz” [20]), como de las propuestas de J. Searle, Penrose y Hameroff. RK está convencido sin ninguna duda, pero sin aportar razones filosóficas convincentes, de que en un futuro no muy lejano la ingeniería robótica conseguirá construir mentes artificiales que podrán poseer los mismos atributos que las mentes humanas: conciencia, creatividad, sentimientos y libertad.

Para RK, la conciencia es una propiedad emergente de un sistema físico complejo. En realidad, su postura se acerca en algunos aspectos al emergentismo, denominando su planteamiento un patronismo (patternism) emergentista [21]. Lo que me define como un yo, no es tanto el conjunto de neuronas particulares que forman mi cerebro, sino el patrón o sistema con el que están organizadas. El problema está en que separa de tal modo el patrón o sistema de la base neuronal que lo sustenta, que considera que se puede copiar y trasplantar a un robot este patrón, equivalente a un programa informático mental, sin que en esa copia o trasplante se pierda nada del yo o conciencia original que se quiere copiar.

De este modo, parece más bien que quiere compatibilizar dos modos de entender la conciencia difícil de compatibilizar: la vertiente objetiva y de tercera persona, reduciendo la conciencia a un programa de ordenador que se puede copiar y repetir, y la vertiente subjetiva, poseedora de experiencias propias o qualiasno objetivables. De esta forma, no se acaba de ver claro dónde sitúa el núcleo de la identidad que atribuye a la conciencia. Eso se ve en sus críticas y desmarques de la tesis Searle sobre la habitación china (para Searle, los robots no son autoconscientes ni poseen la dimensión semántica del lenguaje; y tampoco la sintáctica [22]). Igualmente, no acepta los planteamientos para explicar la esencia y emergencia de la mente Suart Hameroff y R. Penrose, apelando al nivel cuántico del funcionamiento del cerebro, por considerar que estas ideas están pidiendo un acto de fe en unas propiedades cuánticas misteriosas [23]. En cambio, se siente más cercano de la postura de D. Dennett, nada extraño, por cuanto también Dennett mantiene una postura muy ambigua y poco matizada sobre la conciencia y la libertad humanas [24].

Pero RK también nos dice que hay que tener fe en que habrá en el futuro máquinas tan inteligentes y parecidas a los humanos que incluso poseerán conciencia y podrán superar sin problemas el test de Turing [25]. Con toda claridad, RK concluye afirmando que “mi postura es la de aceptar que entidades no biológicas que sean completamente convincentes en sus reacciones emocionales serán personas, y mi predicción es que el consenso social también los aceptará. Nótese que esta definición va más allá de las entidades que puedan pasar el test de Turing, el cual exige dominar el lenguaje humano. Estas entidades son lo suficientemente parecidas a los humanos como para que yo los incluyera dentro del término persona, y creo que la mayor parte de la sociedad también lo haría, pero también englobo a entidades que evidencien reacciones emocionales como las humanas y no sean capaces de pasar el test de Turing, por ejemplo, niños pequeños” [26].

Las mismas limitaciones que vemos en la idea de conciencia se presentan cuando RK habla de la libertad, que según él también poseerán los robots del futuro. Repasando las diferentes posturas sobre la libertad, parece que nuestro autor se queda al final con la idea de Wolfram, que considera al mundo como un gran autómata celular, de tal modo que, aunque todo está determinado, es tan complejo, que no puede saberse el futuro. Y esto, según RK, es suficiente como para que se dé el libre albedrío. En definitiva, RK tiene claro que los humanos tenemos libre albedrío, y, aunque no se pueda demostrar, tenemos que actuar como si fuésemos libres [27]. No podemos llegar a más.

Libertad y biología 

Precisamente porque somos conscientes y libres, somos personas y poseemos una identidad que nos hace irrepetibles. No somos un ente más dentro de un conjunto matemático, sino un yo irrepetible. El problema está en definir en qué consiste nuestra identidad, qué es lo que nos hace ser cada uno de nosotros, y diferentes a los demás. Nos podrían extirpar paso a paso las diferentes partes de nuestro cuerpo, y mantendríamos la identidad. Seríamos el mismo, pero no lo mismo.

El ser humano, y los seres vivos, van cambiando gradualmente de células y demás componentes biológicos, pero la forma y estructura no cambian. Y eso es lo que mantiene la identidad. “Somos un patrón que cambia lentamente pero que posee estabilidad y continuidad, aunque las cosas que constituyen el patrón cambian rápidamente” [28].

Ahora bien, una ventaja que tienen los sistemas artificiales frente a los biológicos, es que aquéllos pueden ser copiados, guardados en una copia de seguridad y ser reconstruidos, mientras que los seres vivos no [29]. La inteligencia humana, con soporte biológico, ha generado una tecnología tan potente que está aumentando su ya fuerte potencialidad; y estos avances tecnológicos van aumentando, según RK, de forma exponencial [30]. Es por ello evidente para RK que la evolución biológica no es más que es una etapa previa a la inteligencia tecnológica.

RK es consciente de que sus propuestas tienen muchas lagunas, y sobre todo pueden resultar para algunos muy fantasiosas o demasiado optimistas como para aceptarlas plenamente. Con claridad y honradez, RK dedica muchas de sus páginas a encararse con las diversas objeciones que varios autores han ido proponiendo a sus teorías [31]. Paul Allen (cofundador de Microsoft, en 1953) critica su optimismo respecto a que las máquinas mostrarán un ascenso indefinido de inteligencia, en la medida en que, según Allen, parece no darse cuenta RK de que las potencialidades del software tienen sus límites.

Pero RK no está de acuerdo con esto, no viendo por qué no se puede perfeccionar indefinidamente la base material de los ordenadores, para dotarlos de programaciones inteligentes que superen con mucho a la inteligencia humana. Del mismo modo, rebate de nuevo las objeciones a su postura sobre la IA fuerte provenientes de Searle, Penrose, Hammeroff y otros, no aceptando que los ordenadores no puedan tener conciencia de sí, dimensión semántica, y sus propios qualia, y en consecuencia, como ya hemos indicado, no ve obstáculo para considerar a los robots inteligentes personas, en el mismo sentido que a los humanos. Y en tercer lugar, rebate las objeciones de Denton sobre el superficial concepto que tiene RK de la naturaleza de la naturaleza.

Es decir, Denton considera que la ontología de la biología no será nunca superada por la ontología de las máquinas artificiales materiales, en la medida en que la condición humana, a diferencia de las máquinas, están conformadas holísticamente, no como un mero agregado de partes, de ahí sus irrepetibles cualidades y su capacidad de estar abierta al misterio y a la dimensión religiosa. Pero tampoco eso convence a RK, y sigue defendiendo que los robots que se construyan en el futuro tendrán las mismas cualidades que los humanos (seres autoorganizativos, autorreferenciales, autorreplicantes, recíprocos, autoformativos y holíticos), puesto que estos ordenadores serán construidos siguiendo similares procedimientos que en la formación de los humanos [32].

Un debate abierto

A pesar de los argumentos que presenta contra todas las objeciones, piensa RK que el debate seguirá, y no cesará la controversia hasta que esos ordenadores en los sueña acaben existiendo y mostrando sus cualidades. Y tal vez ni siquiera entonces. Pero el avance de la tecnología robótica seguirá imparable, consiguiendo realizar tareas cada vez más difíciles y antes impensables, y relevando a los humanos en muchos aspectos. Ahora bien, nos tranquiliza RK, no se tratará de una invasión alienígena, que venga de Marte.

“Estamos creando estas herramientas para convertirnos a nosotros mismos en seres cada vez más inteligentes. Estoy convencido de que la mayoría de los analistas estarán de acuerdo conmigo en que esto es lo que hace única a la especie humana, el hecho de que construimos estas herramientas para aumentar nuestro propio alcance” [33]. Con todo, entiende que habrá que construir una ciberética, biocibernética, para regular las relaciones entre los humanos y las máquinas, y entre éstas entre sí [34].

En definitiva, para RK está claro que la inteligencia es el objetivo inequívoco de la evolución (contra S. Pinker), proceso en el que se está avanzando continuamente, no sólo en el proceso de hominización sino también en el de humanización, proceso en el que hace avanzar la cultura, a través de una dialéctica enriquecedora entre mentes humanas y nuevas máquinas inteligentes. De este modo, comenzamos construyendo una inteligencia complementaria de nuestros cerebros (ordenadores y robots), para en un segundo momento ser sustituidos por los robots, con lo que estaremos, en opinión de RK, capacitados para lanzar robots a poblar el universo, superando todas las dificultades que tal empresa lleva consigo, incluso la velocidad de la luz, echando mano de las sugerencias que nos están mostrando la teoría de cuerdas o de gusanos.

El futuro de la historia y el universo

Como podemos ver, las tesis sobre la inteligencia artificial de RK nos presentan un futuro en el que parece que la historia de la humanidad será superada por una etapa hasta cierto punto trans-humana [35], en la que se poblará el universo mediante artefactos tecnológicos inteligentes, que constituyen una extensión y sustitución de la inteligencia humana. Se trata de una visión de futuro en la que, sin dejar de aceptar la tesis de losmultiversos, se centra más bien en colonizar nuestro universo actual, que se nos estará quedando pequeño.

Apoyándose en estas ideas de RK (y con la aprobación entusiasta del mismo [36]), J. Gardner construye una visión futura de nuestro universo incluso más ambiciosa, futuro en el que no sólo se dará esa singularidadinteligente, que marcará el consiguiente inicio de la colonización del universo, sino que la capacidad inteligente de los humanos les permitirá nada menos que construir otros universos semejantes al nuestro. Estos universos bebés, como los denomina J. Gardner (JD), serán consecuencia o fruto de las extraordinarias potencialidades del desarrollo del propio universo, que ha hecho emerger la autoconciencia, la inteligencia y demás potencialidades humanas, que le van a permitir dominar el universo en un futuro no muy lejano.

Esta teoría sobre el Biocosmos egoísta (BE) significa una cierta aplicación a la cosmología de la teoría del gen egoísta de R. Dawkins [37]. Al igual que el proceso evolutivo de la biosfera estaría conformado por el egoísmo de los genes, la historia del universo también estaría marcada por la presencia de múltiples universos que compiten entre sí por su existencia. Estos planteamientos, que parecerían reforzar y apuntalar las tesis delprincipio antrópico (PA), son interpretados más bien por JG como una mera consecuencia de las potencialidades esenciales de nuestro universo, esencialmente bioamigable, siendo la aparición de la vida y del género humano una simple etapa del proceso evolutivo e histórico de ese BE.

El principio cósmico o biológico

Los planteamientos de JG sobre la historia del universo y la emergencia de la vida, coinciden en parte con las tesis de autores como Kauffman y otros teóricos de la complejidad y emergentistas [38], para quienes la materia inanimada experimenta por su propia naturaleza la tendencia a expandirse y complejificarse. Son las tesis del denominado principio cósmico o biológico, que ve el universo como un todo unitario, dotado de leyes universales, que se manifiestan por igual en todas las partes del mismo, universo que se va curvando sobre sí mismo, hasta tomar conciencia de sí (ser humano) y tener capacidad de reproducirse (tecnología futura).

En esta grandiosa visión unitaria, cosmos, vida e inteligencia no forman tres compartimentos estancos, sino ámbitos estrechamente entrelazados. Esto se ve mejor, según JG, más que desde el pasado, echando una mirada al futuro. El futuro lo conformará la historia de la expansión de la vida en el universo, y la ampliación de la inteligencia, ahora de base biológica, a mecánica. Por eso, JG no tiene problema en defender que el surgimiento de la vida en el universo es inevitable. Basta dejarle tiempo, y tendrá elementos necesarios y suficientes para emerger. El ajuste fino, que inclina a algunos a defender el PA (desde un creador sobrenatural), lo entiende JG como mera consecuencia de la esencia del universo, la misma potencialidad que hace avanzar de la vida elemental a la inteligencia, tanto biológica como mecánica. Entonces la era del hombre habrá sido superada, y estaremos en la era trans-humana, o super-humana, momento en el que el progreso estará regido por una inteligencia superior a la humana, por lo que, además de ser un progreso más rápido, perseguirá los intereses de las máquinas  [39].

Esto no le parece a JG nada extraordinario, porque ya ha ocurrido en todos los momentos de la evolución biológica. Cuando ha emergido una especie superior y más inteligente (no digamos ya en el caso del género humano), se ha impuesto a las demás, y ha orientado el proceso evolutivo según sus intereses. De este modo, JG considera que las teorías darwinianas se tienen que extender al ámbito de la tecnología computacional (como biosfera terrestre extendida), asemejándose este momento de singularidad a lo que fue en la evolución la explosión cámbrica [40]. Del mismo modo, podríamos decir que (complementariamente a las reflexiones de Ch. Darwin) la selección artificial habría desplazado a la selección natural [41]. Por eso que no es de extrañar que JG considere a R.Kurzweil como el nuevo Darwin [42].

Esto es lo que explica, según JG, que el universo se manifieste bioamigable, es decir, con tendencia inevitable a que emerja la vida, como defiende el imperativo cosmológico o biológico. Aunque, de momento, no hayamos encontrado ningún rastro de vida extraterrestre, dato que no representa evidencia alguna de que no exista. JG se extiende ampliamente sobre las investigaciones de la astrobiología, las implicaciones de no encontrarnos de momento con vida inteligente, y las posibilidades e implicaciones que supondría hallarla [43].

La expansión de la vida por el universo

Las reflexiones de JG se orientan hacia la posibilidad de expandir la vida por el resto del universo, y, sobre todo,  la construcción de universos paralelos al nuestro. La teoría de los multiversos, siguiendo las reflexiones de A. Linde sobre la inflación eterna, ha servido para muchos para eludir el PA. JG defiende que el universo está construido con un ajuste fino que ha permitido que la vida y los humanos existamos. Pero eso no supone aceptar el PA, ni menos aún una deidad creadora.

Todo ello es más bien el resultado del desarrollo natural de nuestro mundo, uno más de los muchos que existen, y de los muchos más que los humanos y las inteligencias mecánicas pueden llegar a construir, como defiende JG de cara al futuro. Su tesis del BE sugiere que “para intentar explicar la conexión entre la vida, la inteligencia y las cualidades antrópicas del cosmos”, hay que entender que “la vida y la inteligencia son, en realidad, el fenómeno cosmológico primordial, y que todo lo demás –las constantes de la naturaleza, la dimensionalidad del Universo, el origen del carbono y otros elementos en los corazones de supernovas gigantes, el camino trazado por la evolución biológica- es secundario y derivativo” [44].

Para JG, el universo está constituido de una forma tal que pueda llegar a ser capaz de construir otros universos similares al nuestro, como multitud de universos bebés. Esta idea le surgió, nos dice, tras escuchar a Lee Smolin considerar a los agujeros negros como portales a nuevos “Universos bebés”, presuponiendo al mismo tiempo que se da una presión selectiva sobre aquellos universos más aptos para producir agujeros negros con el mayor número de descendencia [45].  Ahora bien, a diferencia de otras teorías de los multiversos, según las cuales sólo nuestro universo propiciaría la existencia de la vida, para JG todos los universos podrían serbioamigables, como consecuencia del desarrollo intrínseco de sus leyes, diseñadas así por los humanos.

El problema está en cómo explicar esa supuesta capacidad de nuestro universo para generar nuevos y múltiples universos. JG entiende que la idea original de L. Smolin es muy embrionaria e imperfecta, por lo que trata de completarla con su hipótesis del BE. Por eso recurre a las afirmaciones de J. von Neuman sobre los elementos que se necesitarían para que algo tenga capacidades reproductivas (sean un ser vivo, un autómata o el universo). Según von Neuman, para que un objeto se reproduzca, tiene que tener cuatro elementos imprescindibles: “un proyecto, que proporcione el plano para la construcción de la descendencia. Una fábrica, para realizar la construcción. Un controlador, para asegurar que la fábrica sigue el plan. Una máquina duplicadora, para transmitir una copia del proyecto a la descendencia” [46]. Otra cosa es cómo hacer funcionar y hacer efectivas estas propuestas tan abstractas.

Valoraciones críticas

El objetivo de fondo de estas páginas ha sido plantearse en qué medida las preguntas que siempre se ha hecho la metafísica y la teología sobre nuestro universo, su origen y consistencia, la centralidad del hombre dentro de él, el futuro del mismo, la razonabilidad de la fe en un Dios creador y providente, y otras muchas, están siendo en la actualidad puestas en cuestión, y obligadas a replantearse y redefinirse, por efecto de los extraordinarios avances de las ciencias más punteras de la actualidad, como son la cosmología, la biología, la astrobiología, las neurociencias y la IA, entre otras. Ya hemos indicado también que esta problemática tiene varios ámbitos de reflexión, por lo que tenemos que proceder por pasos, para que las cuestiones no se mezclen y nos impidan llegar a conclusiones razonables.

Distinción epistemológica entre ciencia y filosofía

La distinción fundamental de la que tenemos que partir es la separación entre las tesis científicas y sus interpretaciones filosóficas. Hemos visto ya que la investigación científica tiene sus propias leyes a la hora de considerar consistente y verdadera una afirmación científica. Por tanto, tenemos que dejar en manos de los científicos la determinación de la naturaleza científica y la verdad o no de las diversas teorías que homos presentado aquí. El problema está en que determinadas teorías cosmológicas que hoy día se proponen, no sólo no ha sido todavía contrastadas con la realidad, sino que se parte del convencimiento de que quizás nunca podrán ser comprobadas experimentalmente, como lo reconocen sus propios defensores [59].

De esta forma, parecen poner en cuestión nada menos que su condición de tesis científicas. Es verdad que la ciencia tiene una dimensión teórica intrínseca e inevitable. Pero, para que una teoría sea considerada científica, tiene que poder ser falsada, contrastada con la realidad. De ahí que, si la naturaleza de estas teorías (supercuerdas, multiuniversos) se presenta, de entrada, como tesis no comprobables empíricamente, es lógico que surjan las dudas sobre su condición de hipótesis científicas; por lo que tendrán que ser consideradas como hipótesis metafísicas, con la especificidad, consistencia y legitimidad propias de la metafísica. Son, pues, los propios científicos los que tienen que dirimir la cuestión sobre la naturaleza científica o no de las tesis de los multiversos y las supercuerdas.

Corresponde, en cambio, a la filosofía vigilar para que no se mezclen niveles epistemológicos entre la ciencia y la metafísica. La ciencia se limita a investigar sobre la dimensión fáctica de la realidad, mientras que a la filosofía le corresponder lidiar con las cuestiones de sentido, interpretando los datos que le aporta las ciencias. No es correcto, por tanto, manejar afirmaciones científicas como si constituyeran el sentido último de la realidad, y situándose al mismo nivel que otras afirmaciones filosóficas. En definitiva, las hipótesis sobre la posibilidad de otros universos alternativos, tanto preexistentes como supuestamente creados por los humanos, son hipótesis en principio legítimas, pero que se sitúan y tiene que dirimirse su verdad o falsedad en el ámbito científico. Otra cosa es que su verdad o falsedad apoyan y dan lugar a diferentes propuestas metafísicas. Pero como tales hipótesis científicas, ni se oponen ni apoyan unas tesis filosóficas humanistas y/o teístas, o anti-humanistas y ateas. Todas las tesis cosmológicas que pretenden deducir de ellas conclusiones anti-teístas, se basan en la hipótesis de un mundo autosuficiente que no necesita apelar a un principio divino trascendente.

Pero esa tesis no es científica, sino metafísica. La ciencia no puede pasar de decirnos cómo funciona el universo, y no es competente a la hora de considerar si es o no contingente o necesario. Las tesis de L. M. Kraus y de todos los que quieren demostrarnos con argumentos científicos la autosuficiencia del universo para crearse y regenerarse a sí mismo de la nada, son de naturaleza metafísica, no científica. Es legítimo defender estas posturas, pero tiene que hacerse en su nivel, el metafísico, y no el científico. Por tanto, tiene que discutirse con argumentos metafísicos, no científicos.

Además, cualquier propuesta cosmológica como la de los multiversos, la creación del universo de la nada, así como las tesis de Gardner sobre la capacidad futura de los humanos de construir otros universos, no cierran ni prohíben seguir manteniendo las preguntas metafísicas de siempre: ¿por qué hay ser y no nada? ¿Por qué el universo es así y no de otra manera? Es igual que hablemos de universo en singular o en plural. Las cuestiones están ahí, y siempre estarán ante cualquier teoría científica que se proponga, por atrevida y arriesgada que nos pueda parecer.

Consistencia del Principio Antrópico en las ciencias humanas

Un punto de interés especial lo constituye la consistencia o no del PA (Principio Antrópico). La mayoría de las teorías cosmológicas hacen referencia a él de una u otra manera, distinguiendo entre su versión débil y fuerte. La versión débil se sitúa en el ámbito científico, mientras que la fuerte entra ya en terrenos metafísicos. El problema está en que la mera consideración de la versión débil parece empujar a plantearse la consistencia de la versión fuerte. Y, de hecho, eso es lo que parece que ocurre en los diferentes casos que hemos analizado.

Por eso resulta en parte pertinente, como hemos visto, la acusación de Penrose de considerar que muchos de los esfuerzos por presentar tesis cosmológicas alternativas es posible que se deba a no querer aceptar las evidencias del PA, aunque sólo sea en su versión débil. Claro que esta acusación no supone demostrar su falsedad. Lo importante de una teoría no son las motivaciones desde las que se propone, sino su consistencia y fundamento racionales.

No cabe duda de que la hipótesis de los multiversos parece socavar en gran medida el PA, por cuanto la emergencia de la vida en nuestro universo sería entonces fruto del azar, frente a otros muchos universos en los que no sería posible la vida. Pero no por eso se acaba la posibilidad de preguntarse por qué en nuestro universo se dio la vida, mientras que en los demás parece que no (en el caso de que podamos afirmar que existe vida en universos, cuya existencia ni siquiera podemos asegurar). ¿Y por qué no pensar en la posibilidad de que también en el nuestro no se hubiera dado la vida, quedando todo oscuro y a ciegas?

Es, por tanto, razonable plantearse si es correcto aceptar o no en nuestro universo el PA en sentido débil, y a partir de ahí hacerse la pregunta de por qué las cosas fueron así y no de otra manera. Como vemos, la metafísica siempre entra por la ventana, cuando la despachamos por la puerta.

Una consideración diferente merecen las afirmaciones de la astrobiología, en la medida en que, aunque no está probado que exista vida extraterreste, sus tesis pueden ser falsadas. Como ya se ha dicho, del hecho de que no se haya encontrado todavía ningún rastro de vida, no significa que no la haya. Es la investigación científica la que tiene que resolver la cuestión. El resto de afirmaciones no pasan de ser elucubraciones interpretativas, por muy razonables que parezcan.
En relación a los planteamientos de RK, hemos de distinguir también varios planos. Resultan muy interesantes y valiosas todas las investigaciones sobre la naturaleza de la inteligencia y de la mente humana, con vistas a poder construir robots que puedan realizar, mejor incluso que los humanos, todo tipo de tareas y funciones. No nos corresponde discutir sus ideas en ese nivel. Es la tarea de los expertos en robótica e ingeniería informática. Lo que nos toca aquí es analizar sus tesis sobre la idea que tiene de la mente y de la condición humana, y si es legítimo defender que se podrán construir robots inteligentes que podrán pasar el test de Turing y ser considerados totalmente iguales a los humanos, en todos los sentidos.

En relación a la posibilidad de superar el test de Turing, no vemos cómo se pueden contrarrestar las críticas procedentes de R. Penrose (la inteligencia humana no se reduce a la dimensión digital, o su propuesta de entender la emergencia de la mente desde las leyes de la mecánica cuántica), y de J. Searle (incapacidad semántica, como mínimo, y también sintáctica, de las máquinas inteligentes). Es evidente que, como indica Searle, no es suficiente afirmar que habrá robots que se comporten como si fueran conscientes y supieran entender un idioma, sino que es necesario que tengan realmente conciencia y capacidad semántica. Difícilmente podremos aceptar que un robot construido por humanos, o por otro robot inteligente, pueda llegar a tener conciencia de sí y libertad, además del resto de capacidades mentales específicas de los humanos [60]. Parece lógico pensar que la autoconciencia es propio de mentes biológicas que de mentesapoyadas en silíceo o cualquier otro tipo de hardware.

El problema de la conciencia, la libertad y la identidad humana

En este punto advertimos que se mueve dentro de una gran superficialidad y ambigüedad a la hora de definir la conciencia, la libertad y la identidad humana, yendo de la mano de autores que, como Dennett, mantienen posturas muy imprecisas o reduccionistas sobre la mente humana. Resulta más convincente la postura que considera central e imprescindible tener en cuenta la ontología biológica de la mente humana, que conjuga base biológica y estructura mental específica [61], que menospreciar la base biológica y reduciendo lo mental a mera estructura formal o programa informático. Por tanto, pretender igualar totalmente a hombres y máquinas, defendiendo como legítimo atribuir a los robots del futuro la personalidad específica de los humanos, supone una idea de persona humana insuficiente e incorrecta.

Da la impresión de que, para RK, lo importante para atribuir a algo la categoría de persona es que posea inteligencia, o mejor, que muestre unos comportamientos que supongan capacidad para realizar tareas inteligentes, cuanto más difíciles y rápidas mejor. Es verdad que además le atribuye autoconsciencia y libertad, así como capacidad de relacionarse con otras entidades inteligentes, sean robots o humanos; e incluso en algunos momentos considera que todo eso permitirá hacer una sociedad más cómoda y justa [62], aunque son afirmaciones que se hacen más bien de pasada y casi como fórmula políticamente correcta.

Queda pendiente demostrar que tales robots tengan conciencia y qualia, y no se limiten a ser meros zombis que actúan como si tuvieran conciencia y sentimientos. Y ya dijimos en su momento que la carga de la prueba está no tanto en los que niegan consciencia a los robots, sino en los que se la atribuyen para el futuro. Es decir, no basta decir por qué no van a tener, si la ciencia ha demostrado que puede hacer cosas que nadie las imaginaba antes, sino más bien demostrar teóricamente por sí podría un robot ser consciente, libre y persona. Pero además, si profundizamos en lo que nos hace humanos, nos daremos cuenta de que un elemento fundamental es la empatía con los otros, en un entorno social que nos humaniza.

Los humanos somos animales sociales, en cuyo entorno vemos emerger, así como crecer y orientar, nuestra propia autoconciencia, libertad y responsabilidades sociales. El centro de la idea de lo humano que manejan los teóricos de la IA suele estar orientado al incremento de las habilidades inteligentes y técnicas, con olvido muchas veces de  aquello que es más básico que lo intelectual. De ahí que tiendan a presentarnos un mundo futuro lleno de maravillosas habilidades conseguidas por los robots, que redundarán, por supuesto, en bienestar para los humanos. Nos harán más longevos, e incluso nos proporcionarán la inmortalidad, como afirma RK [63].

No son tanto las habilidades para resolver más velozmente los problemas técnicos que nos rodean, aunque también, lo que nos hace humanos, sino más bien, y sobre todo, la capacidad de responsabilizarnos y hacernos cargo de los demás, de los más empobrecidos y marginados. Y estas habilidades son el fruto de un largo proceso de la evolución biológica y de la historia cultural, crisoles en los que se han ido conformando los cerebros y las mentes humanas.

Lo humano es fruto de una maduración cerebral y de un complejo entramado de relaciones interpersonales y sociales que no se ve cómo puede ser reducido a un esquema, patrón o programa computacional. Se puede construir robots tan perfectos que simulen tener sentimientos, seguir reglas éticas y compadecerse de los humanos, o de otros robots, pero la cuestión está en si tal comportamiento surge de un sujeto autónomo y libre, o es una mera simulación comportamental. En definitiva, no parece haber razones de peso para considerar a tales robots de personas.

¿Es posible copiar la mente humana?

Otra de las ideas problemáticas de RK sobre la mente es lo referente al modo de copiar el programa de una mente humana en una máquina y mantener la copia de forma indefinida [64].

Es posible que se pueda llegar a copiar de forma completa el patrón mental de un ser humano. Pero es dudoso que una copia de un cerebro, en el que se halla apoyada y encarnada la individualidad y personalidad de cada yo humano, sea suficiente como para afirmar que es el mismo yo. Y no es suficiente afirmar que, aunque no se posea un cuerpo físico, se poseerá un cuerpo virtual, que para él viene a ser algo similar, aunque diferente. Todas estas afirmaciones caen, como toda antropología basada en el funcionalismo informático, en un dualismo larvado, que considera separables lo cerebral y lo mental, y que lo central del ser humano es su programación intelectual (software), independiente del soporte material en el que se apoye (hardware).

Ya lo hemos repetido varias veces que, en nuestra opinión, apoyada en una antropología emergentista, es básico y condición necesaria para la emergencia de una mente como la humana respetar la ontología biológica de nuestra realidad.

Somos mentes emergidas de un cerebro biológico, resultado de un proceso evolutivo ya sabido en sus momentos básicos. Lo que parece evidente es que la ontología de los humanos, construidos como realidad biológica, no es igual, ni puede serlo, a la ontología de las máquinas artificiales. Estamos, pues, hablando de dos tipos de realidades que no pueden considerarse iguales, aunque sí podamos construir artificialmente muchas de las habilidades humanas. En definitiva se trata, por tanto, de dos modelos antropológicos que están muy distantes, y resultan muy difíciles de igualar.

En relación a las atrevidas tesis de JG, cabe la alternativa de dejarlas de lado por fantasiosas y poco consistentes, o tomarlas en serio como meras hipótesis de trabajo, reflexionando a continuación sobre lo que supondría para la comprensión del ser humano y su dimensión religiosa si fueran reales. Superando la tentación de no perder el tiempo con estas fantasías, considero que tiene una cierta utilidad situarse en la segunda postura, y reflexionar sobre lo que implica la tesis de los multiversos, sean naturales o artificiales, de cara a la centralidad del hombre en el universo, así como para la razonabilidad de la fe en Dios.

La existencia de múltiples universos, así como la tesis de JG del biocosmos egoísta (BE), parece que rompe con la centralidad del hombre admitida por el PA, aunque de diferente forma en cada caso. Pero entiendo que ninguna de las dos hipótesis supone una superación definitiva de la hipótesis humanista. La tesis de los multiversos indicaría que sólo nuestro universo posee las características adecuadas para permitir la vida inteligente, humana.

En cierta medida, podemos defender que un universo que toma conciencia de sí, y resulta entendido e interpretado por la inteligencia humana, es superior que una infinidad de universos sin conciencia.
Con lo cual, seguimos con la tesis de la centralidad de los humanos en el universo, al menos en la versión del PA débil. Y sigue siendo razonable, dentro de la hipótesis de los multiversos, hacerse la pregunta metafísica de por qué la realidad está compuesta por muchos universos en vez de por uno sólo, o en vez de no existir nada. Y ante esta respuesta metafísica, tan razonable es apoyar la tesis del azar y la mera probabilidad, como la existencia de un fundamento metafísico, que las religiones llaman Dios.

Además, dentro de la propuesta de JG, entendemos que la centralidad de lo humano sigue manteniéndose, aunque en su tesis el ser humano no es más que la expresión más acabada de la dimensión biológica e inteligente de un universo, que posee en su ontología y su ADN profundo la capacidad para desarrollarse y hacer emerger la propia conciencia de sí en los humanos.

Si bien es cierto que los humanos no somos más que una pieza básica en el salto de la inteligencia de base biológica a la inteligencia artificial, capaz de expandirse y colonizar el universo actual, y construir también otros universos como el nuestro, al igual que somos capaces de construir máquinas inteligentes. Pero esta propuesta, que sustituye el antropocentismo por un cosmocentrismo evolutivo interminable, aparte de ser demasiado optimista frente a la mayoría de las tesis cosmológicas sobre el fin del universo [65], no redunda en rechazo de la centralidad de la especie humana, en la medida en que el antropocentrismo filosófico no entiende al ser humano al margen del cosmos (entiéndase su ontología e historia como se quiera), del que forma parte y sin el cual no podría existir.

Y si nos referimos a la razonabilidad de la fe en Dios según este horizonte teórico, resulta tan razonable (aunque no demostrable) entender la tesis de JG desde una teleología cosmocéntrica, de tintes panteístas(tesis similar a la RK), que parte de un cosmos autosuficiente, capaz de evolucionar hacia la emergencia de una inteligencia que se reproduce a sí misma y reproduce también el universo en una infinidad de universos bebés, que desde una tesis teísta, con sólo añadir que este modelo de universo estaría desfundamentado, y, por tanto, con la necesidad razonable de postular un fundamento absoluto, Dios.

Conclusión: Hacia una nueva metafísica

En definitiva, y para terminar, ninguna de las teorías que hemos analizado son de tal calado que puedan poner seriamente en cuestión la cosmovisión antropocéntrica y creyente en la que nos apoyamos, aunque sí nos invitan a profundizar y adecuar nuestra cosmovisión en algunos aspectos [66].  La teoría de los multiversos, así como las hipótesis sobre la existencia de vida inteligente extraterrestre y la posibilidad de que robots inteligentes puedan colonizar el universo y construir otros alternativos, ponen en cuestión el puesto central del hombre en el cosmos.

Pero no derriban esta tesis de forma contundente. La postura humanista y antropocéntrica es una más entre las existentes en nuestro mundo, pero entiendo que resulta la más razonable y con más peso. Y lo mismo cabe decir sobre la postura teísta. La tesis creyente es una más también entre otras; no es demostrable, por lo que es una fe, una opción vital y existencial que no se puede imponer. Pero es una postura razonable, consistente y conjugable con las tesis centrales de las ciencias actuales.

Notas:

[1] Cfr. LUISI, Pier Luigi, La vida emergente. De los orígenes químicos a la biología sintética, Barcelona, Tusquets, 2010, cap. 1º.

http://www.tendencias21.net/De-la-vida-a-la-conciencia-la-emergencia-y-el-futuro-de-la-mente-humana_a39850.html