Conversando con Ramón M. Nogués

Retomemos la afirmación de McCauley de la segunda conversación: “la religión es natural y la ciencia no lo es”.¿Se podría afirmar realmente que la religión es más natural y, por ello, más persistente que incluso la misma ciencia? ¿Su supervivencia estaría mas asegurada, porque estaría anclada en sistemas más espontáneos y “naturales”, y responde a estructuras primarias cognitivo-emocionales anteriores a los procesos racionales, posteriores y más sofisticados? ¿Sería ésta una de las claves del éxito evolutivo de la religión?

Yo estaría bastante de acuerdo con esto.  Incluso hoy, por ejemplo, las teorías antropológicas sobre el origen de la civilización, que  tradicionalmente defendían la idea de que, cuando los humanos al principio del neolítico empiezan a crear estructuras fijas, es decir, la ganadería, la agricultura, etc, como resultado de esto surge la religión, hoy, especulan en sentido contrario, es decir, empiezan a formularse la idea de que primero es la religión,  y como una consecuencia de este empuje cultural se estabiliza la sociedad y, posteriormente, empieza la indagación sobre temas tanto sociales como más científicos, un conocimiento más estructurado. Lo otro, lo religioso, es un conocimiento más espontáneo, es como conocer con las tripas. En este sentido, las grandes construcciones inicialmente son los santuarios (Gobegli Tepe, por ejemplo, en la actual Turquía); posteriormente y alrededor de ellos nacerían las ciudades.

Entonces podríamos decir que la naturaleza humana es originariamente religiosa.

En este sentido sí, y esto hoy prácticamente no lo niega nadie. “Somos máquinas para creer”, como dirían muchos autores: vivimos de creencias y de la credibilidad que nos merezcan las realidades.

Eso induce a pensar en que las ideas, prácticas e instituciones religiosas se han mantenido porque han supuesto algún beneficio evolutivo para la supervivencia de la especie y el establecimiento de la civilización. ¿Sería mucho afirmar que se ha creído lo que se ha creído porque era bueno creer y creer en lo que se ha creído?

Desde el punto de vista darwiniano, algo bueno ha de tener la religión para haber tenido tal éxito;  si no, en principio hubiese sido bandeada. Esta idea de que lo religioso aporta una cierta bondad en algún sentido, yo creo que hoy lo confirman los estudios de tipo neurológico que vendrían a concluir que una buena religión –-es decir, religiones que no sean tóxicas—aporta tanto beneficios de tipo personal —menos estrés, etc,–como beneficios sociales.

Por ejemplo, hay bastantes estudios hoy sobre lo que llaman la prosocialidad de las religiones, es decir, que las religiones en su gran mayoría han contribuido a crear estructuras beneficiosas para la sociedad a pesar de que se le acuse de muchas cosas, pero eso puede pasar con todo.  En general, se le reconoce este carácter prosocial a lo religioso; por ejemplo, hay bastantes estudios en Alemania que muestran que la gente religiosa se apunta mucho más a las organizaciones de ayuda internacional.

Así como tenemos la experiencia de que las religiones disponen de un depósito de bondad y solidaridad, que cumple funciones terapéuticas y prosociales en los individuos y en las comunidades humanas, tenemos también la experiencia de que las religiones funcionan como sistemas opresivos y pueden convertirse en lo que tu llamas “religiones tóxicas”. ¿Dónde radica la toxicidad de la religión? ¿Existe alguna experiencia primaria sobre la que pueda fundarse la perversión de lo religioso?

En cualquier caso, hay alguna cosa en la eventual toxicidad de las religiones que empalma con algo muy arcaico. Por ejemplo, las culpabilidades. La culpabilidad es un fenómeno psicológico central y muy importante que favorece actitudes buenas si la culpabilidad lleva a la reparación, o a actitudes tóxicas, si conduce al escrúpulo o a la persecutoriedad. En muchos casos, algunas religiones han aprovechado perversamente la culpabilidad para mantener sometidas a las personas. Aquí lo tóxico de las religiones ha jugado un papel importante.

El mito de Caín y Abel, la violencia original…

La violencia y la culpabilidad, todo el tema que desarrolló Girard en sus estudios sobre la violencia, sobre lo sagrado, manifiestan  que hay algo  muy arcaico que más bien las religiones han tendido a superar, como en el caso del judaísmo y el cristianismo, que han ido minimizando el valor de lo sacrificial e interiorizándolo, con lo que el sacrificio ha dejado de ser cruento y violento y se ha convertido en interior y personal.

El judaísmo a partir del Segundo Templo y el cristianismo con la misma Carta a los Hebreos anuncian el fin del sacrificio. Assmann ha comentado el riesgo de favorecer cierta violencia asociado a los monoteísmos y ha matizado bien este tema. De todas formas, la violencia asociada a procesos sociales de tono religioso no es exclusiva ni de los monoteismos ni de las religiones. Véase, por ejemplo la violencia asociada a lo político.

Volviendo al tema de la naturalidad de la religión y la artificialidad de la ciencia… Algunos autores afirman que es más probable que desaparezca la ciencia,tal como la conocemos, que la religión; debido a la necesidad de más apoyo económico e institucional y a la mayor exigencia formativa y selectiva que exige la primera, frente al sentimiento religioso menos costoso y más espontáneo que exige segunda… En principio, eso no diría nada a favor o en contra de la verdad y valor de ambas. Pero sí permite, frente a las pretensiones fundamentalistas, tanto religiosas como cientistas, plantear el debate ciencia-religión de otro modo, más antropológico, más evolutivo, y sacarlo del debate racionalista sobre la verdad. No cabe duda de que la “naturalidad” de la religión otorga a la religión, desde el punto de vista evolutivo,  un estatuto de “verdad” antropológica equiparable al estatuto de “verdad” pretendido por la ciencia. ¿El debate ciencia-religión, visto desde ese punto de vista, no está mal enfocado? Porque parece que el debate ciencia-religión se sigue planteando en términos de verdad y no de sentido, confundiendo las preguntas, las perspectivas y los planos…. Porque ciencia y teología, cuando siguen discutiendo sobre la verdad, operan desde el mismo marco conceptual y la misma estructura racional y metafísica. ¿Yerran tanto la ciencia como la teología, cuando intentan suplantar el imaginario primario (que subyace como “verdad” antropológica tanto al sentido común como a la religiosidad popular) por construcciones sofisticadas?

A mí siempre me ha parecido que el debate ciencia-religión es un debate que está llegando a su fin. La ciencia es tan metodológica y además la especializada todavía más, tan limitada en sus pretensiones que no manifiesta ningún interés transcendente. Por tanto, ciencia y religión no son dos contrincantes interesantes. A mí me parece que el debate de la religión es más con la filosofía o con lo que llamaría el humanismo vital; por ejemplo, Nietzsche me parece que es un buen peleón contra lo religioso, incluso Freud.

Pero no los grandes científicos, porque al final incluso ellos mismo se han ido separando de este debate. Por ejemplo, Dawkins, el biólogo británico, es un poco decimonónico en este momento. Me parece que la ciencia va asumiendo que no tiene grandes cuestiones a enfrentar contra la religión, ni la religión contra la ciencia. La ciencia intenta mostrar cómo son las cosas y sobre esto la religión no tiene  gran cosa que decir. La religión trabaja sobre la confianza y, si este tema se plantea bien, sin creencias engañosas, la ciencia no tendría por qué incomodarse.

En ese sentido, la ciencia no supone una amenaza contra la religión…

No, yo creo que cada vez menos. Al contrario, yo creo que los análisis que se están haciendo en la neurociencia apuntan a que la religión es más bien beneficiosa. Y, aparte de eso, el tema de la verdad de lo trascendente, adecuadamente explicado a través del símbolo, a la ciencia ni le va ni le viene, simplemente calla. Naturalmente esto exige la contrapartida de que la religión sepa colocarse en su lugar preciso y no pretenda decir a la ciencia lo que debe o no debe hacer en su búsqueda de la verdad experimentable.

¿Errarían tanto la ciencia atea militante como la teología dogmática al infravalorar la religiosidad popular en tanto que fenómeno natural y espontáneo con pedigree evolutivo? Tratar de erradicar lo “natural” o de corregirlo a base de sofisticación racionalista –común a la ciencia y a la teología sistemática– ¿no es un intento condenado al fracaso?

Lo que la teología tiene que reivindicar es el derecho a pensar. Ahora bien, un análisis excesivamente técnico de lo religioso desde el punto de vista de verdad teológica me parece un tanto equivocado. Porque, finalmente, no es esta la pretensión de lo religioso. La pretensión honda de lo religioso es anunciar la confianza y la “salvación”, es decir, una aceptación en el límite, en todos los límites. La teología puede ser un mal acompañante de lo religioso si se cierra en su sistemática. Y, por eso, creo que la teología está volviendo en algunos casos, aunque la oficial no tanto, a las consideraciones más de tipo antropológico, emocional, para ver cómo esto se conecta con la aspiración profunda de lo humano.

Trabaja sobre lo simbólico, sobre la mediación poética de los relatos para orientar la esperanza y recordar que los humanos tenemos una “ley” superior en muchos órdenes, el de la misma naturaleza, el de la ética y el del Misterio que nos trasciende. Creer que lo humano constituye una realidad absoluta es una estupidez, tanto frente al Misterio como frente a la Naturaleza de la que somos una pieza o la grandiosidad del Universo ante el que somos muy irrelevantes.

Recientes estudios científicos están poniendo de relieve las bondades bioneuropsíquicas de experiencias espirituales relacionadas concretamente con la meditación.

Esto claramente.

¿Cómo proceden estos estudios? ¿Cómo afecta la experiencia espiritual al cerebro y, consiguientemente, a la regulación psicosomática del ser humano y cómo se registra?

Hay algún tipo de detección que se intenta registrar a través de la pista genética. Por ejemplo, en el trabajo de Hammer (“El gen de Dios”),  que muestra cómo algunos polimorfismos van unidos a una cierta capacidad para sintonizar con los grandes temas de la totalidad o la sensibilidad espiritual. Existirían, pues, predisposiciones muy arcaicas hacia lo espiritual o religioso.  Aquí habría una pista. Lo que pasa es que todavía no está muy explotada. En cambio, lo que está muy estudiado son los beneficios de las técnicas o prácticas asociadas a lo religioso y lo espiritual en general.

En la actualidad, por ejemplo, las escuelas budistas de meditación se presentan en formato mindfulness y en este formato son estudiadas en múltiples aplicaciones espirituales y clínicas. Existe la convicción de que estas prácticas son susceptibles de crear notables beneficios psicológicos (también presentan algunos riesgos). Controlar la atención, educar la sensibilidad emocional, superar el egoísmo, sentirse adecuadamente inmersos en el todo, son parámetros psicológicos y espirituales y religiosos que favorecen la estabilidad mental y la salud. Existe un consenso general en la neuropsicología acerca de los aspectos beneficiosos de muchas prácticas espirituales ligadas a las grandes tradiciones mundiales, espirituales y religiosas.

Se dice que, a parte de determinados beneficios psicológicos, también el propio cerebro se altera en la práctica religiosa, en determinadas prácticas o ritualizaciones religiosas.

Incluso hay artículos de alta calidad y de  primer nivel que hablan de mejoras morfológicas del cerebro a través de  prácticas de tipo espiritual y religioso bien hechas.

Incluso para prevenir la senilidad…

Sí, sí… por ejemplo, en un aumento de materia gris, en la mejora de las conexiones entre los hubs del cerebro…

¿Que sería una experiencia espiritual?

La palabra espiritual es tan inconcreta, tan amplia, que puede indicar muchas cosas; pero, en términos generales, a mí me parece que lo espiritual puede definirse como una divagación por los límites y por el centro espiritual  de las personas. Es decir, como  nosotros no estamos estereotipados para las conductas duras de supervivencia, tenemos los limites muy abiertos.

Entonces, moverse bien por las dimensiones no estrictamente orientadas a la supervivencia (ética, estética, religión frente a alimentación, sexo, agresividad, jerarquía…), me parece que es lo propio de la espiritualidad. Cuando hablo de límites, no me refiero sólo al límite de la muerte o del dolor, también me refiero al límite del goce. Estas zonas están todas muy ampliadas y enriquecidas en el cerebro humano en relación con el cerebro animal.  Moverse creativamente por estas zonas me parece que es una pretensión de lo espiritual.

Así, por ejemplo, en el caso del deseo. En general el deseo animal corresponde a la pulsión de satisfacer alguna necesidad. El humano desea sin límites y apunta a dimensiones de abundancia e incluso lujo, ya se trate del significado del vivir, del goce estético o de la exigencia ética. Ahí se desenvuelven las espiritualidades.

Las espiritualidades trabajan y modulan los deseos, tratando de orientarlos o dirigirlos hacia metas de cualidad. En este punto difieren las espiritualidades. Por ejemplo, la espiritualidad budista desconfía del deseo en sus duras introspecciones, mientras que la cristiana se centra en purificar el deseo amoroso potenciado respecto al otro y a Dios.

Distingamos religión y espiritualidad.

Lo espiritual se preocupa de la interesante tarea de cuidar el santuario interior para elaborar su cualidad atendiendo a las actitudes, los deseos, el coraje de vivir y morir, la atención benevolente hacia los demás, etc.  La religión también se preocupa de la espiritualidad, pero de forma subordinada al reconocimiento de una realidad completa (a  la que se suele aludir como Dios) que constituye  una objeto central del deseo amoroso y una referencia superior a la que se ordenan actitudes y conductas.

Las espiritualidades corren el riesgo de fomentar egocentrismos muy sutiles, mientras que las religiones deben atender al riesgo de alienar la libertad. No cabe duda de que tanto espiritualidades como religiones pueden presentar perfiles muy interesantes y perfiles muy degradados. Es preciso un cuidadoso trabajo de discernimiento. Dios puede ser presentado en el marco de un antropomorfismo persecutorio que destruya  el coraje humano.

La espiritualidad puede  venderse como un producto fácil para el “wellbeing” consumista. Pero Dios puede  también ser propuesto como la gran referencian transcendente de la promoción y liberación humanas, y las espiritualidades pueden sugerir las mejores cualidades del vivir, superando los narcisismos autorreferentes.

Una transcedencia radical y una transcendencia inmanente…

Sí, algo de eso… Aunque cuando se dan definiciones sobre la espiritual y lo religioso, por ejemplo en el Handbook of Psychology of Religion and Spirituality, del  que acaba de salir la segunda edición, hay una lista de definiciones de lo espiritual y lo religioso que con facilidad interseccionan.

Un fenómeno curioso al que estamos asistiendo también desde hace unos años es a la reivindicación de la espiritualidad dentro del círculo de intelectuales ateos. Reclamar la espiritualidad como una dimensión antropológica irrenunciable, más allá o más acá de las religiones, obliga a plantearse la cuestión de la religiosidad sin Dios (cultos profanos, seculares, sustitutivos y reencatadores de la secularidad) y de la espiritualidad atea (filosofías de la lucidez y el arte de vivir en el desencantamiento del mundo).

La reivindicación expresa de una espiritualidad no religiosa es un producto occidental nacido desde la crisis religiosa proveniente de la Ilustración. La espiritualidad occidental siempre había sido monopolizada por lo religioso. En oriente la situación es distinta en la medida en que grandes espiritualidades orientales (budismo, taoísmo, etc.) no han sido originalmente religiosas (aunque hayan funcionado como religiones). Cuando en Europa las instituciones religiosas han sufrido una evidente crisis, y la figura de Dios ha acabado molestando, la necesidad de trascendencia humana respecto de los grandes temas vitales se ha concretado en una reivindicación espiritual no religiosa.

En Occidente, por motivos muy diversos, pero esencialmente por haber presentado una imagen alienante y opresora de Dios, su figura ha representado la heteronomía frente a la autonomía humana que la cultura europea considera irrenunciable. Lo religioso, auténticamente revelado, orienta hacia la teonomía, la cual no es incompatible con la autonomía. La heteronomía, por el contrario, es siempre negativa.

¿Podría ser “Dios” un obstáculo para la propia religión? Un exceso de teísmo, responsable de una imagen de Dios masculina, patriarcal y demasiado antropomórfica, parece estar dando cabida en nuestra cultura, incluso de masas, a una imagen de Dios más einsteniana, más acorde con la cultura científica, más panteísta y menos personal. Recordemos algunas afirmaciones de Einstein que ateos o agnósticos, incluso muchos creyentes (a tenor de la recientes encuentas), aceptan de buen grado: “Soy un no-creyente profundamente religioso. De alguna manera, esta es una nueva clase de religión”… “Nunca he atribuido a la Naturaleza ningún propósito u objetivo, ni nada que pueda entenderse como antropomófico. Lo que yo he percibido en la Naturaleza es una estructura magnífica que solo podemos comprender muy imperfectamente, y eso debe llenar a cualquier ser pensante de un sentimiento de humildad. Este es un sentimiento genuinamente religioso que nada tiene que ver con el misticismo”… “La ide de un Dios personal es bastante extraña para mí, e incluso me parece infantil”… “Si hay algo en mí que pueda llamarse religioso es la ilimitada admiración por la estructura del mundo, hasta donde nuestra ciencia puede revelarla”… “Creo en el Dios de Spinoza, quien se revela a sí mismo en la antigua armonía de todo lo que existe, no en un Dios que se preocupa por los destinos y acciones de los seres humanos”… Y otras similares. El proceso secularizador de la modernidad ha puesto en entredicho imágenes infantiles e infantilizadoras de Dios, recogidas en la crítica fuerte a la religión de los apodados por Ricoeur “maestros de la sospecha” (Marx, Freud, Nietzsche). ¿Dice algo este giro einsteniano de la “religiosidad científica” sobre el cristianismo como religión?

Sí, y en este sentido aquella frase de algunos filósofos y también de teólogos que  afirman que el cristianismo es “la religión de la salida de la religión”, como dice Gauchet, debía ser un poco esta constatación, y no por enemistad específica contra Dios, sino contra religiones que han constituido la imagen de Dios como algo muy alienante. Una religión no perjudicial sería una que salga de lo religioso más típico en este sentido.

¿El cristianismo debe entenderse como religión o como fe, o como ambas? Una vieja cuestión que retorna de cara al futuro del cristianismo.

Yo creo que el cristianismo es religión, pero tiene muchas pistas para convertirse solamente y fundamentalmente en una fe, es decir, una confianza básica en la vida. Sería una fe que es compatible tanto con la religión como con la no religión, pero sí que es una religión el cristianismo que está  guiñando el ojo a esta religión que es la salida de la religión. Y esto creo que hay que profundizarlo.

Definir la religión cristiana como aquella religión que ya no es religión también me parecería un poco excesivo, porque  la religión cristiana está muy pendiente de Jesucristo (lo que es bastante lógico), y quitarle lo religioso a Jesucristo es un poco excesivo y no responde a los datos más fiables sobre Él.

Sin embargo, las teologías más radicales de los años 60, 70 de Bonhoeffer, Hamilton, Cox… sí que planteaban la posibilidad de esto, de desdogmatizar hasta tal punto el cristianismo y vivir “como si Dios no existiera” (“etsi deus non daretur” de Bonhoeffer, reinterpetando a Hugo Grocio, por ejemplo).  De hecho esta teología radical suena bien dentro del ateísmo. Además de las críticas realizadas a esta teología radical, hay que reconocer que dentro del cristianismo se abre paso también una teología inmanentista que pretende dialogar con la cultura científica, y que está repensando aspectos nucleares del dogma cristiano como, por ejemplo, la resurrección, en claves casi panteístas…

Al hablar de lo religioso, hay que distinguir temas.  Uno es el tema de Dios y otro es el tema de la transcendencia del individuo, que  son dos temas que tradicionalmente van bastante juntos pero que son distintos. En este  debate puede citarse a  López Aranguren (con Muguerza, Fraijó…) acerca de si realmente la religión se lo tenía que jugar todo a esta transcendencia. Creo que es más frágil la transcendencia personal que Dios.

De hecho el pueblo judío estuvo mucho tiempo creyendo en Dios sin creer en la transcendencia personal, y hoy volvemos a encontrar sectores religiosos bastante sólidos y muy profundos, incluso en la teología cristiana, que ponen en entredicho que la trascendencia personal, entendida como persistencia de mi yo, sea un dato esencial de la fe cristiana. Existen teólogos cristianos que interpretan la trascendencia personal con fórmulas que no suponen una persistencia de una individualidad estricta. Díez  Alegría, por ejemplo, cuando decía: “Para mí, si la transcendencia fuese como la gota de agua que se vuelve al mar, ya tengo bastante, no necesito más”.

Es una fórmula que permite reconsiderar todo el tema. Y Pohier, el teólogo dominico francés condenado por el antiguo Santo Oficio, decía que no le fulminaron porque hubiese hablado mal de Dios, sino porque había puesto entre paréntesis la supervivencia individual, y esto era intolerable para Roma, porque para los teólogos de Roma la inmortalidad del alma era la piedra angular de la fe y no Dios, lo cual supone una denuncia muy profunda e interesante.

Esto podría invitarnos a pensar en la posibilidad de que un cristianismo inculturado en tradiciones orientales quizá tenga menos problemas para aceptar otras formas de transcendencia menos personalistas y más transpersonalistas…

Sí. Probablemente asistiremos a combinaciones diversas de cuestiones culturales, filosóficas y religiosas, y nos darán productos creyentes diferentes a los que estamos acostumbrados a asignar a cada cultura.

En Europa algunas creencias tenidas por verdades sustanciales del cristianismo no encuentran la misma aceptación que antaño entre quienes se consideran creyentes (las tipologías de la creencia religiosa se han diversificado considerablemente…). Hace tiempo que se vive la sensación de un proceso de desdogmatización de la creencia.

Por ejemplo, yo veo que cuando se da cuenta en investigaciones sociológicas sobre las creencias en el  más allá, después de la muerte,  en general en todas las culturas se afirma que sí, pero en Europa aparece el modelo de los tercios: un tercio de los opinantes dice que si, un tercio dice que no, y otro tercio no sabe no contesta. Cuando los temas están en crisis, el modelo de los tercios es el punto de equilibrio de opiniones.

¿Se te ocurre cómo repensar la esperanza cristiana en la vida más allá de la muerte?

Hay alguna fórmula solamente sugerida pero que a mí me parece interesante, que es, por ejemplo, toda  la reflexión de la física fundamental. La física actualmente maneja unas nociones  e intuiciones que nos orientan hacia la comprensión de lo contraintuitivo, de realidades que no cuadran con los sistemas descriptibles más comunes y observables. Muchos critican la religión por plantear temas contraintuitivos, pero resulta que hoy la física cuántica o la física básica hablan de realidades contraintuitivas y, entonces, pienso que no es anormal que la religión presente realidades contraintuitivas, siempre que lo haga con respeto.

Respecto de la supervivencia individual después de la muerte, no me imagino a mi mismo con la misma identidad psicológica en el más allá, porque mi identidad actual es el fruto psicológico de mi cerebro y la fe ni anuncia esta pervivencia. Sin embargo, tampoco quiero cerrarme en la nada, en el nihilismo de mi representación, porque creo que hay elementos suficientes para poder pensar que no soy capaz de definir qué hay más allá y que es posible que haya realidades contraintuitivas que son realidades, aunque ahora no pueda  definirlas desde mi estatuto psicológico.

Esta es mi posición y coincide con la de muchas personas que, al reflexionar sobre estos temas, no quieren ni el sí ni el no sencillo, sino una abertura compleja, desde la conciencia de limitación obvia de mi condición psicológica presente.

Pero el tema de la esperanza escatológica incluye también otros aspectos a los que, incluso ateos como Horkheimer (de la Escuela de Frankfurt), reconocen  pertinencia teórica desde la razón ética. Por ejemplo, la postulación de justicia radical y universal que reconcilie la historia y restaure la suerte de los inocentes masacrados y oprimidos injustamente… En el sentido de que sería más coherente, si se cree en un concepto de justicia pleno, postular un juicio universal para dotar de sentido a la historia que, en su ausencia, dejaría sin resolver ni reparar las injusticias que, de otro modo, habría que aceptar resignadamente o fatalistamente…

Yo creo que en este sentido la religión lleva razón, si logramos contener la imaginación. Porque si uno empieza a considerar cuáles son las formas en las cuales se hará justicia, hay que dar un espacio a la reparación. Si sabemos tener contención sobre la imaginación, me parece que se puede seguir reivindicando que haya una justicia para aquellos que lo han tenido tan mal en la vida. Personalmente tomo como referencia interpretativa  la Carta a los Romanos, capítulo ocho: los conflictos a los que nos enfrentamos son dolores de parto y no sabemos qué se engendrará, pero los dolores de parto presagian un futuro de vida.

Ya para acabar: asistismos desde hace tiempo al retorno de intelectuales ateos a repensar la religión y su papel en la esfera ético-política, como Rorty, Habermas, Gauchet, Ferry, Eagleton, Flores d´Arcais… tras la senda abierta por Vattimo. Habermas, por ejemplo, reconoce en la religión un depósito de buenos argumentos que todavía no ha sido agotado por el discurso secularista y que, de algún modo, mantendría la memoria de aquello que nos falta y que no se puede imponer exclusivamente desde la argumentación racional y desde las instituciones públicas… A pesar de no ignorar el daño causado por las religiones históricas, invita al diálogo con la religión y coincide en la necesidad de tomar en serio y analizar el núcleo antropológico que subyace a la religión y que sigue dando que pensar. ¿Qué núcleo antropológico podría ser digno de tenerse en cuenta por su virtualidad para el diálogo entre creyentes y no creyentes comumnente preocupados por el futuro del ser humano?

Yo creo que las religiones tienen una gran misión que es: asignar un buen símbolo a la aspiración de los humanos. Éste sería para mí el eje antropológico. Los humanos tenemos unas aspiraciones que no son pura frustración y, por tanto, tienen un sentido. La clave de darle salida correcta a esta aspiración es encontrar el símbolo adecuado y, por eso, yo creo que las religiones tendrían hoy que trabajar mucho el valor simbólico a través de sus relatos particulares, cosa que ya se hace en algunos casos, pero que la teología sistemática u oficial, por ejemplo, tiene resistencias a aceptar, porque a última hora está impresionada por la importancia de la ciencia y, entonces, quiere hacer pasar por científicos, históricos, críticos etc., textos que son puramente simbólicos.

El reconocer este carácter simbólico creo que daría una gran y segunda oportunidad incluso a los textos y relatos de las diversas religiones, para formular un objetivo a esta aspiración profunda de lo humano que es una aspiración a la salvación. La aspiración a una “salvación” de toda la realidad no es una frustración y un sinsentido, pero hay que darle una respuesta compatible con la cultura en la que nos movemos y aquí tiene un papel fundamental el símbolo, el cual afirma pero desde la distancia respetuosa y la capacidad de sugerir más que de definir.  El símbolo tiene la virtud de proponer lo que la descripción no puede precisar, porque el símbolo es abierto por definición y ni siquiera queda encerrado en sus propias definiciones.

¿Entonces, podemos concluir afirmando que el homo sapiens-sapiens es homo spiritualis y que la religión tiene futuro?

Esta característica espiritual del humano se va a rehabilitar, pero en perspectivas diferentes a las que estábamos acostumbrados tanto desde el punto de vista espiritual como religioso.

El futuro es espiritual…

Sí,  yo creo que sí.

Artículo elaborado por Diego Bermejo, Universidad de Deusto, Bilbao, y colaborador de Tendencias21 de las Religiones.