Cristiano budista para poder “hablar” de Dios

Un aspecto menos conocido de la teología de Knitter es el de su acercamiento al budismo. Sugiere que la identidad religiosa es híbrida, plural, promiscua, tanto en su núcleo doctrinal como en su praxis. Se va confirmando a lo largo de la vida en el proceso de formación del yo y en el encuentro con los demás. No existe una identidad  única y definida para siempre. Por eso Knitter define su identidad como interreligiosa.

Entre las tradiciones religiosas con las que el teólogo de las religiones conversa y convive, el encuentro con el budismo ha sido el más agradable al tiempo que más difícil, el más profundo a la vez que más gratificante, hasta el punto de afirmar que “sin Buda no podría ser cristiano ”.

Se define como una persona que intenta ser verdadero discípulo de Cristo e incipiente discípulo de Buda en un mundo sacudido por el sufrimiento y las injusticias, y atormentado por los constantes descubrimientos de la ciencia: “En 1939 fui bautizado. En 2008 me refugié en el budismo. Puedo llamarme a mí mismo verdaderamente lo que pienso que he sido durante estas décadas pasadas. Un cristiano budista”.

Sobre la doble pertenencia, budista y cristiana, se pregunta si existe, si funciona y si no lleva a la infidelidad y a la promiscuidad. A las dos primeras preguntas responde afirmativamente. Su respuesta a la tercera es negativa: desde el punto de vista de las vivencias, no siente que su relación con Buda haya disminuido en modo alguno su compromiso con Jesús, con los valores del evangelio e incluso con las enseñanzas de la Iglesia católica.

Todo lo contrario, la ha potenciado. La doble pertenencia no solo debe funcionar, ¡es necesaria! “Puedo ser un cristiano únicamente siendo también un budista”, es la conclusión de su libro Sin Buda no podría ser cristiano. ¿Podría ser la filosofía budista un camino para encontrar un lenguaje sobre Dios?

Estas afirmaciones, que pueden resultar escandalosas o al menos confusas para algunos, se justifican desde la explicitación de Knitter de lo que entiende por cristiano y por budista. Tal vez encontremos aquí un camino para hacer coincidir las tendencias de muchas tradiciones religiosas.

Prefacio: ¿Todavía soy cristiano?

Repasemos algunos textos más significativos. Leemos en el prefacio del libro: “Más de una vez me encontraba a mí mismo –cristiano católico de toda la vida, teólogo de profesión- preguntándome: ¿qué es lo que realmente hago, o en qué puedo creer de verdad?” (pág. 12) y prosigue:

“¿Realmente creo – o mejor dicho, soy capaz de creer – lo que estas declaraciones [las formulaciones del credo cristiano] atestiguan y expresan? Aun cuando no las tome literalmente, aun cuando recuerde que son símbolos que se han de interpretar prudentemente y con cuidado, si bien no siempre de forma literal, todavía me pregunto: cuando retiro los estratos literales, ¿cuál es el significado interno o más profundo al que me puedo adherir? ¿En qué creo cuando manifiesto que Dios es personal (¡en realidad, tres personas!), que Jesús es el único Salvador, que por causa de su muerte todo el mundo es diferente, que resucitó físicamente de su tumba? El “qué” de mis creencias puede llegar a ser tan escurridizo que me pregunto, con total honestidad, si creo todo eso”. (pág 14).

Y propone esta hipótesis: “Siguiendo el ejemplo y las advertencias de mentores teológicos como Raimon Panikkar, Aloysius Pieris S.J., Bede Griffiths y Thomas Merton, me he convencido de que tengo que hacer mi teología –y vivir mi fe cristiana- de forma dialógica. O en la jerga teológica actual: tengo que ser religioso interreligiosamente” (pág 16)

Y justifica su postura: “Mi conversación con el budismo me ha permitido realizar tanto lo que todo teólogo debe hacer profesionalmente como lo que todo cristiano debe hacer personalmente, es decir, comprender y vivir nuestras creencias cristianas de tal manera que estas sean consecuentes y a la vez un reto para el mundo en que vivimos. El budismo me ha permitido dar razón de mi fe cristiana, de tal manera que puedo mantener mi integridad intelectual y sostener lo que de verdadero y bueno veo en mi cultura; y al mismo tiempo me ha ayudado a cumplir con mi responsabilidad profético-religiosa, y a cuestionar lo falso y perjudicial que veo en mi cultura” (pág 16-17)

Un lenguaje sobre Dios desde el budismo

“Lo que he aprendido del budismo, o la forma en que he entendido e interpretado mis creencias cristianas a la luz del budismo, ¿es coherente con la Escritura y la tradición cristianas? Podría decirlo de esta manera: mi diálogo con el budismo, ¿me ha convertido en un cristiano budista o en un budista cristiano? ¿Soy un cristiano que ha comprendido su identidad más profundamente con la ayuda del budismo, o bien me he convertido en un budista que aún conserva un poso cristiano?” (pág. 17)

“Quiero expresar con toda la lucidez que pueda cómo mi esfuerzo por comprender y dar razón de las enseñanzas y prácticas budistas ha hecho posible que revise, reinterprete y reafirme las creencias cristianas sobre Dios (capítulos I-III), sobre la vida después de la muerte capítulo IV), sobre Cristo como único Hijo de Dios y Salvador (capítulo V), sobre la plegaria y la adoración (capítulo VI) y sobre los esfuerzos para llevar este mundo hacia la paz y la justicia del Reino de Dios (capítulo VII)” (pág. 18).

Todos los capítulos de su provocador ensayo tienen una estructura común: en la primera parte, el autor expresa sus propias dudas de fe cuando expone las creencias cristianas formuladas tal como tradicionalmente se ha hecho. En la segunda parte de cada capítulo, describe su esfuerzo personal por llevar esas creencias al terreno del budismo. Y en la tercera parte, resume lo que cree que puede aprender cuando “regresa” a su identidad y a sus creencias cristianas.

Y concluye: “En el intento de ser un fiel discípulo de Cristo y un incipiente discípulo de Buda en un mundo tan sacudido por el sufrimiento debido a las injusticias como atormentando por los nuevos descubrimientos de la ciencia, he estado durante cuatro décadas planteándome nuevas preguntas y siguiendo nuevas intuiciones mientras, en el proceso, tomaba notas existenciales para el libro” (pág. 20-21).

Comprender y hablar de Dios desde el budismo

Tres capítulos dedica Knitter al problema de Dios. Repasemos sus ideas más sobresalientes. Parte de su situación: “Hace mucho tiempo, en 1975, di mi primer curso de posgrado en teología (en la Unión Católica Teológica en Chicago), titulado “El problema de Dios”.

Para mí, como para muchos, este problema sigue vigente. En mi intento de sortear e identificar las diferentes facetas de mi problema con Dios –o las razones por las que a menudo me incomodo cuando escucho o leo cómo nosotros mismos, los cristianos, hablamos de Dios – encuentro tres desconcertantes imágenes: el Dios Otro trascendente, el Dios Otro personal y el Dios Otro desconocido” (pág 26-27).

I.   Nirvana y el Dios Otro trascendente

Este es el primer capítulo de su ensayo. Y parte de sus problemas, hace un viaje de ida hacia el budismo y desde allí regresa al cristianismo, reelaborando el lenguaje sobre Dios.

a) Mis conflictos: el Otro trascendente (pág 28). Para Knitter, el problema de fondo es la dificultad para superar una mentalidad occidental dualista. “Aunque puede que muchos de mis profesores de la Pontificia Universidad Gregoriana en los años sesenta fueran demasiado escrupulosos en su determinación de salvaguardar la intocabilidad trascendente de Dios, aunque la alteridad de Dios pueda pesar más para mi generación que para la de mis hijos, de todos modos, sé que para muchos cristianos contemporáneos hay un problema fundamental y de profundo alcance en la forma en cómo los cristianos imaginan y hablan sobre el Dios Otro. Voy a darle un nombre filosófico a este problema […]. Durante la mayor parte de su historia […], el cristianismo ha estado asediado por el problema del dualismo” (pág. 34).

“Este es el problema del dualismo: hace tanto hincapié en la diferencia entre dos realidades que las acaba separando, y después no las podemos volver a juntar y mostrar que en verdad van mano a mano, que se complementan, se necesitan y tienen una relación genuina la una con la otra. ¡Así es! Es el quid de la cuestión: el dualismo cristiano ha exagerado tanto la diferencia entre Dios y el mundo que ya no puede mostrar que realmente los dos forman una unidad” (pág. 35) El budismo puede ayudarnos.

b) Viaje de ida hacia el budismo: No Dios, solo conexiones. “De todos modos, se dice que bajo el árbol de Bodhi, los ojos de Buda se abrieron (este es el significado del título de “Buda”). Vio las cosas tal como realmente son. Experimentó la iluminación, el despertar. Y el contenido u objeto de ese despertar más adelante se llamónirvana. Así, esto es lo más importante para los budistas, alcanzar la iluminación y llegar a la realización del nirvana” (pág. 37)

“Esta es la experiencia que tuvo Buda y que los budistas buscan: quieren volverse iluminados hacia la verdad real de las cuatro nobles verdades, hacia la realidad de la transitoriedad y de la interconexión de todo, y hacia la libertad y la paz que resultan del despertar a esta realidad de impermanencia. Así como los cristianos buscan a Dios, los budistas buscan el despertar. Se podría decir que el despertar es lo “Absoluto” de los budistas. Pero ¿significa esto que para los budistas lo Absoluto es una experiencia personal?

Pues bien, sí y no. Sí, porque la iluminación es, ante todo, una experiencia propia de cada uno. Pero hay un “algo”, es decir, la iluminación es una experiencia de algo. Y ese algo es cómo son las cosas, la forma en que funcionan. No es una “cosa” tal como solemos utilizar esta palabra; no se puede localizar aquí o allá, como todo lo demás en el mundo; pero aún más, no tiene su propia existencia” (pág. 40).

“Sin embargo, sí utilizan palabras para llegar al contenido o a la realidad de la iluminación. Después de nirvana, uno de los términos más comunes de budismo es sunyata. Apareció dentro de la tradición mahayana del budismo (el movimiento de reforma que surgió unos cuantos siglos tras la muerte de Buda) y literalmente significa “vacío”, pero no vacío en el sentido puramente negativo de ausencia […], sino vacío en el sentido de ser capaz de recibir algo (un cuarto que se puede llenar). La raíz su significa vacío/lleno, “hinchado”, no solo la vacuidad de un globo, sino también la potencialidad de una mujer embarazada” (pág. 41)

“Thich Nhat Hanh, un moderno estudioso y practicante del budismo zen que ha hecho mucho por popularizarlo, ofrece una traducción de sunyata más libre pero también más sugerente: “inter-Ser”. Se trata del estado interconectado de las cosas que constantemente produce nuevas conexiones, nuevas posibilidades, nuevos problemas, vida nueva” (pág. 42). No tiene existencia. Es solo el estado de interconexión.

“Otra imagen que se puede utilizar para describir sunyata es la de un campo energético. Es el campo en el cual y por el cual todo lo demás se activa para interactuar e inter-convertirse. Tal campo energético “existe” a través de y con todas las actividades dentro de sí y no podría existir sin estas actividades. Sin embargo, no se puede reducir a estas actividades. Como dice el tópico: sunyata o “inter-Ser” es  la suma de sus partes y a la vez mayor que todas ellas juntas” (pág. 44)

“Hay una expresión mahayana que dice: “El vacío es la forma, y la forma es el vacío”; es decir, la trascendencia, la realidad abstracta del vacío, se encuentra en cada forma concreta de este mundo y le da expresión: la gente, los animales, las plantas, los acontecimientos. No se pueden tener todas estas formas individuales sin el vacío; pero tampoco se puede tener vacío sin estar formas individuales” (pág. 44-45).

c) El viaje de vuelta al cristianismo: el Dios espíritu de conexión. “Si existe alguna palabra para referirse a Dios en el léxico cristiano que guarda estrecha relación con el lenguaje que los budistas usan para aquello que están buscando, esta es Espíritu. […] Mi diálogo con el budismo me ha permitido no solo recuperar, sino también ser recuperado por la imagen del Espíritu como un símbolo de Dios. Volver al Espíritu tras haberme acercado asunyata me permite entender y sentir “de nuevo por primera vez” que el Espíritu se refiere más significativamente a una energía penetrante que a un ser particular; que el Espíritu anima muchas cosas sin ser contenido en ninguna de ellas, y que el Espíritu se funde con lo que anima de una manera que es mucho más que una materia de interpenetración que de asimilación” (pág 55).

Siguiendo a Rahner, “Dios tiene que ser una experiencia antes de que “Dios” pueda ser una palabra. Si Dios no es una experiencia, cualquier palabra que usemos para designar lo Divino estará falta de contenido, como una señal de la carretera que no indique nada o una bombilla sin electricidad” (pág. 47).

“A menudo este tipo de experiencias suceden antes de que haya consciencia explícita o de que se hable de “Dios”. Suceden, y algunas palabras, como Dios, Misterio, Presencia, o incluso Silencio, parecen apropiadas para describirlas” (pág. 47).

“He usado mucho la palabra experiencia en la sección anterior, principalmente para insistir en que, sin ningún tipo de vivencia mística, la religión es una mera farsa o cáscara vacía. Tengo que decir algo más respecto a lo que me refiero con “experiencia, vivencia mística”. Y para ello, con la ayuda del budismo, hablaré más sobre lo que mis compañeros cristianos y yo queremos decir con “Dios” (pág. 48).

“Quizá el adjetivo dominante o el primero que los eruditos del misticismo comparativo usan para describir la experiencia mística sea unitivo […] Los místicos cristianos son muy claros con respecto a aquello a lo que están conectados. En la literatura mística cristiana proliferan expresiones como “uno con Cristo”, las “esposas de Cristo”, la “morada divina”, los “participantes en la naturaleza divina” […]. Me preguntaba si la proclamación del budismo nos puede ayudar a entender la descripción filosófica de Rahner sobre “lo existencial sobrenatural” […] En otras palabras, ¡lo “natural” es realmente lo “sobrenatural”! ¿O pueden las enseñanzas budistas del “inter-Ser” ayudarnos a entender la elegante propuesta de Paul Tillich […] de que Dios se puede entender más coherentemente como fundamento del ser?”. (pág. 49-50).

“El Dios con quien tanto mi cabeza como mi corazón se identifican, ese Dios o mi Dios mantiene un mayor parecido con sunyata y el “inter-Ser” que con la prevalente imagen cristiana de Dios como el Otro trascendente” (pág. 50)

“El autor de la primera carta de Juan anuncia que “Dios es amor” (1Juan 4,8). El autor no dice que Dios es un padre que ama, sino que Dios es amor. […]. Amar es salir de uno mismo, vaciar el ser y conectarse con los demás. El amor es esa energía de vacío, de conexión, que en su poderío origina nuevas conexiones y nueva vida. El Dios que, como dice Dante, es “el amor que mueve el Sol y las otras estrellas”, es el “inter-Ser” de las estrellas y el universo” (pág 52).

Es más, “creer en un Dios trinitario es creer en un Dios relacional. La verdadera naturaleza de lo Divino no es otra cosa que existir dentro y fuera de las relaciones; para Dios, ser no es otra cosa que relacionarse. Eso, junto con otras cosas, es lo que la doctrina de la Trinidad les dice a los cristianos” (pág. 52).

“Aquí es donde el budismo me ayudó a sentir o a captar lo que todo esto significa. Experimentar y creer en un Dios trinitario es experimentar y creer en un Dios que no es, como Tillich diría, el fundamento del ser, sino ¡el fundamento del “inter-Ser”! Dios es el acto de dar y recibir, de saber y amar, de perder y encontrar, de morir y vivir, que nos abarca y nos infunde a todos nosotros, a toda la creación” (pág 53-54)

“Desde la perspectiva divina, existe “un Dios, Padre de todos, que está sobre todos, entre todos, en todos” (Efesios 4,6). Esta presencia “arriba, a través y por dentro” se puede fácilmente imaginar como un campo de energía que nos impregna y nos influye a todos, llamándonos a tener relaciones de conocimiento y de amor, dándonos ánimos cuando estas relaciones se vuelven difíciles, llenándonos de felicidad profunda cuando nos vaciamos y nos encontramos con los demás” (pág. 54).

Y concluye: “Es evidente, creo, que pensar o imaginar a Dios como “inter-Ser” y relacionarse con Dios como Espíritu de conexión es el mayor antídoto para el dualismo que ha empobrecido la teología y la espiritualidad cristianas.[…] Con Dios como Espíritu de conexión, el Creador no puede ser “lo totalmente otro” respecto a la creación.[…] Lo que Dios crea, agregó Rahner, Dios lo incluye. Por esto una mejor imagen de la creación podría ser una efusión de Dios, una extensión de Dios, en la cual lo Divino continúa la tarea divina de interrelación en y con y a través de la creación” (pág 56-57).

II. Nirvana y el Dios Otro personal (pág.61)

Si cambiamos la imagen de Dios como Otro trascendente por una de Dios como Espíritu del “inter-Ser”, se puede comprender mejor qué es lo que es Dios personal.

a) Mis conflictos: ¿Es Dios un tú? (pág. 61). ¿Podemos hablar con Dios? La oración como “hablar con Dios” Santa Teresa, San Ignacio (coloquio, como un amigo habla a otro amigo), la amistad con Dios. Knitter reconoce que cada vez le es más difícil imaginar a Dios como un “tú” y hablarle a “él”. El rostro masculino con barba blanca del Dios cristiano. La iconografía. Si Dios es tan poderoso, ¿qué queda de mi libertad? ¿No caemos en el dualismo del Dios como Otro trascendente y lejano? Dualismo cielo-tierra. Si Dios tiene un plan para mí, por qué esforzarme? El problema del determinismo. El fatalismo musulmán. La dificultad para entender a un Dios fuera del espacio y tiempo. ¿interviene Dios en la historia? ¿sirve de algo la oración de petición? ¿Son posibles los milagros? ¿Existe la “voluntad de Dios”? ¿Quiere Dios que alguien muera de cáncer? El problema del mal. “Un padre poderoso y un mundo desordenado” (pág. 69).

Para Knitter, el problema es la persona no lo personal. Cree que la teología cristiana ha abusado de antropomorfismos: “Creo que mi problema es considerar que hay una persona divina delante de mí. ¿Pero qué ocurre si mi imagen de lo Divino cambia y paso a considerar que hay un Espíritu omnipresente, que no es una persona, pero sí una presencia o una energía con cualidades personales? Hay una diferencia real, aunque quizá sea sutil, entre estas dos formas de simbolizar a Dios” (pág. 72-73)

b) El viaje de ida hacia el budismo: “la compasión sin un Dios de compasión” (pág. 73). “Lo que buscan los budistas –o en términos occidentales, lo que conforma su “preocupación última” – no es el conocimiento, la adoración o el amor de Dios. Es la iluminación. Mientras que los cristianos quieren ser salvados, los budistas quieren ser iluminados” (pág 74).

Y cuando los budistas hablan de “iluminación”, las dos palabras que le acompañan son sabiduría y compasión. “La sabiduría o prajna es lo que uno entiende, descubre o siente cuando despierta a la realidad sentida de que todo está en movimiento constante y todo está interrelacionado. Esta es la verdad dinámica del “inter-Ser”. En la iluminación, uno la ve y la siente. Sus ojos se abren. Y como resultado, también ve y siente a los otros de forma distinta, y empieza a actuar de manera diferente hacia ellos. Esta forma distinta de actuar se describe como compasión o karuna. […] (los budistas) son arrastrados o llevados por la compasión, pero no hay Otro compasivo” (pág. 75).

c) El viaje de vuelta: “Dios como presencia personal” (pág 86). “Al retornar a mi identidad y a mis conflictos cristianos, me encuentro a la vez atraído por y reacio a la reticencia budista a usar un lenguaje personal para designar su Preocupación Fundamental” (pág. 86).

Habla de antropomorfismos: la teologia occidental proyecta sobre Dios categorias antropomórficas. “el lenguaje simbólico es a la vez valioso y peligroso” (pág. 87).

“Toda la conversación sobre Dios como un “tu” y como una “persona” es simbólica. Teólogos como Karl Rahner y Paul Tillich me han enseñado que todo nuestro lenguaje sobre lo Divino no puede ser otra cosa que simbólico o, en la terminología más técnica de Tomás de Aquino, analógico” […] Entonces, si todo nuestro lenguaje sobre Dios como persona es simbólico, tenemos que ser cuidadosos con la forma en la que lo usamos (pág. 87)

“No es una persona, sino personal”, (pág. 88) dice en un epígrafe. “El budismo me ha permitido identificar y afirmar algo que he ido sintiendo durante las últimas décadas en mis conflictos espirituales: que Dios no no es un alguien todopoderoso y afectivo, ni un Ser personal divino con quien tengo esencialmente la misma clase de relación interpersonal que tengo con otras personas. […]. Para mí, Dios es y ha sido más bien, el Misterio del “inter-Ser” que me rodea y me anima. Pero es un Misterio que también está personalmente presente en mí. Cuando digo “personalmente presente”, quiero decir que he sentido que este Misterio me toca y me afecta de una forma que puedo, y debo, describir como personal.[…] Hay algo personal en ello, pero no puedo llamarlo persona” (pág. 88-89)

Lo que nos conecta es el cariño, es el amor. “El empeño budista en que la iluminación produce no solo sabiduría sino también compasión me ha llevado a identificar y a sentir el Espíritu en mi vida no solo como aquello que me fundamenta en una paz interior, sino también como aquello que me conecta en el cariño y el amor al prójimo” (pág 92)

“El filósofo judío Emmanuel Lévinas me ha ayudado a entender y a encontrar palabras para lo que intento decir y para lo que viví en El Salvador. Él nos dice que el camino más convincente, quizá el principal, en el cual podemos encontrar la realidad de lo Divino, es en el rostro del otro. […] Y aquí podemos sentir la presencia de Otro en el otro, que es nada menos que el Otro que está presente en nosotros mismos” (pág 94)

En el rostro del otro se atisba un Otro (divino). Dios, para Levinas, no es una idea de la razón, ni un principio ni un absoluto abstracto. Es una presencia en el rostro sufriente del pobre, de la víctima, del desvalido, que me interpela y me manda «hacer cualquier cosa para que viva el otro». No es un desvelamiento sino una revelación. Se parece a la diafanía de Teilhard.

“Imaginar y sentir a Dios no como una persona todopoderosa que me está mirando desde arriba, sino como una presencia personal que me rodea y me abraza, me ha permitido compartir el escenario de mi vida con Dios más que seguir un guión preescrito por la Divinidad” (pág 95)

III. Nirvana y el Dios otro misterioso (pág.107)

En el conflicto con Dios como Otro trascendente y como Otro personal, ¿cómo encontrar palabras para una realidad que, tanto en su propia naturaleza como en la forma en la que toca a nuestras vidas, está esencialmente más allá de las palabras?

Todas las religiones lidian con una realidad que reconocen ser indefinible, incomprensible e inefable. La teología cristiana ha sido de las más locuaces: a veces parece saberlo todo sobre Dios.

a) “Mis conflictos: palabras que encadenan al misterio” (pág 108). La dificultad del uso del lenguaje religioso en un mundo secular. Como cantar a Dios en un país extranjero (Salmo 137, 4) Además es un lenguaje acuñado en una filosofía helenística y luego escolástica.

“He tenido problemas con las palabras que forman el tejido del credo y el dogma cristianos, tales como: “Hijo unigénito… consustancial con el Padre… viniendo a juzgar a los vivos y a los muertos… concebido sin pecado… asumido al cielo en cuerpo”. (pág 109) “¿En qué creemos si no creemos literalmente?” (pág 114).

b) El viaje de ida al budismo: “El dedo no es la luna” (pág 116). “Para los budistas, las palabras siempre sonmedios para un fin, nunca el fin en sí […] despertar a la existencia de uno en el “inter-Ser” […] Para los budistas, las palabras no solo están subordinadas a un fin mayor o más profundo. También son inadecuadasrespecto a ese fin […] Dicho de una forma más directa y en terminología occidental: en el budismo, el “misterio” siempre tiene prioridad sobre la palabra, tanto en la ida como en la vuelta, es decir, tanto en la preparación como en el recuerdo de lo que uno “ve” cuando sus ojos se abren a la verdad” (pág. 116-117).

“Pero el dicho que para mí (y para la mayoría de los maestros budistas que he tenido) mejor describe la forma budista de usar las palabras y el lenguaje está contenido en la sencilla frase zen: El dedo no es la Luna” (pág 120).

“¿Puede el lenguaje cristiano, incluso el lenguaje de los credos y del dogma, entenderse como un dedo que señala a la Luna? Como trataré ahora de explicar, tal pregunta está cargada de complejidad y oportunidad” (pág. 125).

c) El viaje de vuelta: palabras que se aproximan a decir algo sobre el Misterio (pág. 125).  Para Knitter, el budismo nos puede ayudar a reconocer y después restablecer el equilibrio que parece roto entre el Dios del que decimos que es un Misterio y las palabras que solemos utilizar en teología para hablar sobre ese Misterio. Santo Tomás ya apuntaba en el siglo XIII la dificultad para poder acercarse conceptualmente a Dios. Y Paul Tillich apuntaba que solo podemos hablar de Dios utilizando símbolos. (queda todo un poco en el aire…)

Conclusión

Tal vez este texto muestre bien la conclusión de su recorrido de ida y vuelta al budismo en busca de una imagen de Dios: “Mi conversación con el budismo me ha permitido realizar tanto lo que todo teólogo debe hacer profesionalmente como lo que todo cristiano debe hacer personalmente, es decir, comprender y vivir nuestras creencias cristianas de tal manera que estas sean consecuentes y a la vez un reto para el mundo en que vivimos. El budismo me ha permitido dar razón de mi fe cristiana, de tal manera que puedo mantener mi integridad intelectual y sostener lo que de verdadero y bueno veo en mi cultura; y al mismo tiempo me ha ayudado a cumplir con mi responsabilidad profético-religiosa, y a cuestionar lo falso y perjudicial que veo en mi cultura” (pág 16-17).

En este texto del Prefacio de este ensayo provocador se encuentra el objetivo de Paul F. Knitter en su reflexión. Escrito en primera persona y con un estilo directo, el autor, nacido en 1939 y profesor de teología durante muchos años nos introduce en unos temas que pueden ser perturbadores para algunos.

No es fácil hacer una valoración del ensayo de Knitter. Se debe insistir en que se trata de un “ensayo” (aunque al final presenta veinte páginas de fuentes y bibliografía) y no de un trabajo de investigación. Recorre un amplio abanico de temas básicos de la teología pero de un modo superficial. En algunos temas habría necesitado un espacio para precisar algunas cuestiones que pueden parecer confusas (no es clara la distinción entre Dios como persona y Dios como personal, o la divinidad de Cristo, por ejemplo).

Tal vez los expertos en budismo tendrían muchas precisiones que hacer a sus propuestas y los teólogos católicos encontrarían conclusiones precipitadas. El tema epistemológico de fondo (el método científico de la Teología) se resuelve con excesiva facilidad cuando es un tema muy complejo. No es sencilla la solución al problema de la formulación dogmática y la relectura a la luz de la cultura budista de los contenidos del Credo católico.

El lector encontrará interpretaciones que pueden parecer sorprendentes pero que tienen justificación desde la perspectiva de una determinada visión del budismo. El ensayo no deja indiferentes y debe incluirse en lo que actualmente se considera Teología del Pluralismo religioso que se inició con diversos autores como Jacques Dupuis en los años 90 del siglo XX.

Conviene leerlo despacio y con la mente abierta. No se puede achacar al autor falta de sinceridad. Él mismo reconoce sus propias dudas. El ensayo está atravesado por muchas preguntas de fondo que en muchos casos permanecen abiertas y que el autor deja las respuestas en las manos de los lectores.

La ambigüedad pretendida del título “Sin Buda no podría ser Cristiano”, traducción literal del original en inglés, tiene mas un propósito comercial que teológico. Knitter intenta mantenerse dentro del credo católico como él mismo reconoce en varias ocasiones, en el Prefacio y en la conclusión: “Sinceramente creo que soy un cristiano budista (más que un budista cristiano). Pero para saberlo, tengo que examinar con esmero lo que ello implica” (pág. 18).

Un glosario con los términos budistas utilizados en el texto ayudará al lector medio a acercarse a una filosofía que se mantiene bastante alejada de los parámetros de nuestra cultura occidental.

Leandro Sequeiros, Catedrático de Paleontología, es coeditor de Tendencias21 de las Religionesy Miembro del Consejo Asesor de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión, Universidad Comillas.