Vía gnóstica

Acabado este bloque, se pasa a la vía de la gnosis. Hay que partir de la base de que  el saber gnóstico tiene un carácter religioso y espiritual, más vinculado a la fe que a la razón; por ello, toda gnosis parte de la creencia firme en la existencia de un Dios absolutamente trascendente que no necesita demostración; y el saber gnóstico es un medio para alcanzar la redención y la salvación.

En la historia de las religiones, el gnosticismo se reserva a un movimiento religioso sincrético de los dos primeros siglos de nuestra era que fue considerado herético; y las fuentes de la literatura gnóstica se consideran de origen diverso, especialmente paganas, judías y cristianas. Entre ellas, las más destacadas son las referidas a los documentos hallados en Qumrán y en Nag Hammadi. El gnóstico no se manifestaba en la sociedad como tal, pues se le consideraba hereje, pese a que, en aquellos tempranos tiempos del cristianismo, las fronteras entre la ortodoxia y la heterodoxia eran muy lábiles y poco definidas, hasta que aquella, la ortodoxia, fija un código doctrinal y un código moral para alcanzar la salvación.

En cualquier caso, es el sincretismo el que se constituye como un elemento definitorio de la gnosis, pues esta se nutre de la escuela helenística (de la que toma los aspectos más filosóficos), mientras que Oriente proporciona una mitología más simbólica, espiritualista y especulativa; más en concreto, en ese movimiento sincrético se encuentran motivos de procedencia irania, de procedencia judía, de procedencia griega y, finalmente, la aportación del cristianismo. De todo lo cual se deduce que “el gnosticismo es un sistema de pensamiento conscientemente sincrético y que no es una herejía intracristiana”.

Son complejas las doctrinas gnósticas. Pese a ello, Prat nos ofrece un brillante intento de formulación. Así, nos indica que el núcleo fundamental del edificio simbólico gnóstico es Dios, la absoluta trascendencia, un ser perfecto, supraexistente, único, que vive en sí mismo en alturas invisibles e innominables, infinitos siglos de paz y soledad. En ese Dios hay una inclinación a crear produciendo una emanación de entidades divinas que conforman el Pleroma, es decir, la plenitud de la divinidad. Aparece el hombre, creado con tres tipos de sustancias distintas: la espiritual, la psíquica y la material.

La gnosis es, en el fondo, una vía de salvación a la que se llega a través de una serie de pasos: 1) la gnosis es un estilo de vida concebido como un conocimiento que implica una ciencia liberadora y salvadora; 2) para el gnóstico, la condición humana es algo deplorable y una prueba palpable de la existencia del Mal, por lo que rechaza su cuerpo; 3) junto con el cuerpo está el mundo: una prisión, una noche, inmensas aguas tenebrosas, una cloaca, un desierto; 4) ser equivale a vivenciar un hastío existencial y percibir la maldad en estado puro, pues la vida no es otra cosa que iniquidad y vileza; 5) la reacción contra ese malestar es el disgusto, el desprecio y la hostilidad a la condición humana y la negación a aceptarla tal y como se presenta; 6) el gnóstico descubre que su auténtica naturaleza le conduce a otra patria, su alma anhela escapar hacia el Pleroma, sintiendo una profunda nostalgia de su situación inicial; 7) ¿cómo regresar al Paraíso, al Pleroma? A través de la huida, de la fuga; 8) para emprender el camino de ascenso se requiere una profunda experiencia interior; 9) la resurrección es caer en la cuenta de que se posee la naturaleza divina y se acepta el proceso consciente de desembarazarse de la materia del propio cuerpo, aunque la segunda resurrección ocurrirá después de la muerte, cuando su espíritu entre y se funda con el Pleroma; 10) esta salvación ha de venir de fuera, de la Divinidad, es pura gracia; 11) ante esto, la actitud vital del gnóstico es individualista, elitista y aristocrática; 12) ese desprenderse de todo puede desembocar en dos posturas contrarias y paradójicas: el ascetismo y el libertinaje; 13) para el gnóstico, la existencia terrestre es una especie de torpor o sueño, el alma dormita en la materia, pero, como predestinado, recibe la llamada externa de la divinidad que lo despierta; 14) esa llamada es obra del Salvador o Redentor, enviado al mundo desde el Pleroma, el nuevo Adán, Set o Jesucristo; 15) así pues, la gnosis, como vía de salvación, implica el rescate de la chispa divina perdida en la materia y que permite al elegido recuperar su yo intemporal y colocarlo de nuevo en la situación original; 16) todo esto se acompaña de una imaginería y de un lenguaje alegórico y simbólico muy barroco.

A partir de aquí, Joan Prat analiza en detalle la cábala hebrea y su árbol de la vida, de la que propone tres lecturas diferentes: la cábala como senda de autoconocimiento espiritual, la cábala como senda de experimentación vivencial y la cábala como senda de interiorización y unificación. Es un análisis sumamente interesante y suficientemente amplio para adquirir una idea del tema.

Siguiendo su plan de exposición, el autor se detiene en las nuevas gnosis, dando cuenta de la pérdida de fuerza del gnosticismo tanto por las persecuciones a las que se le sometió como por el agotamiento del modelo, con unas especulaciones cada vez más barrocas, enrevesadas y difíciles de creer y seguir. Precisa algunos términos, imprescindibles a la hora de hablar de las nuevas gnosis, como es el esoterismo, del que dice que es más una forma de concebir la realidad, el hombre, el cosmos y Dios, que una doctrina propiamente dicha; un esoterismo que tiene fronteras muy lábiles con otros ámbitos con los que está estrechamente vinculado, como el hermetismo, la teosofía y el ocultismo. Y le dedica unas páginas a exponer su historia en Occidente.

También se detiene en las antiguas religiones mistéricas de Grecia, Frigia, Egipto o Irán, con especial dedicación al caso de Eleusis, al considerarlo como paradigma por excelencia de culto o religión mistérica.

Sumamente interesante es la narración de las experiencias del autor sobre estos temas, las sesiones a las que asistió, los integrantes de los grupos, la lectura de su carta astral, lo que denomina una gnosis sectaria y una gnosis doméstica. Como en anterior ocasión, siempre desde un gran respeto, expone su manera de ver, desde un punto de vista antropológico, estas experiencias.

A la hora de recapitular, Joan Prat señala que la gnosis es un camino espiritual de recorrido arduo, una iniciación que supone un compromiso vital total, el único que conduce a la iluminación y la salvación. Si el chamanismo marca el camino hacia los orígenes a través de la vinculación y fusión de los diversos mundos que componen la realidad, la gnosis enfatiza la importancia del conocimiento como vía para alcanzar el mismo fin.

Joan Prat se suma a Antoine Faivre en la caracterización que hace del mundo de la gnosis: 1) las correspondencias simbólicas y reales entre todas las partes del mundo visible e invisible; 2) la naturaleza viva, es decir, que el cosmos es complejo, plural y jerarquizado y el concepto de magia evoca la idea de una naturaleza percibida como esencialmente viva en todas sus partes; 3) imaginación y mediaciones, unas mediaciones que son necesarias y que se hacen posibles gracias a los rituales, las imágenes simbólicas, los mandalas y los espíritus intermediadores; 4) experiencia de la transmutación, es decir, que no es posible separar el conocimiento (gnosis) de la experiencia interior que transmuta cosas y personas y las somete a su proceso de metamorfosis; 5) la práctica de la concordancia o tendencia a establecer paralelismos entre escuelas diferentes en un intento de reunificar todas las tradiciones filosóficas y religiosas en una sola; y 6) la transmisión: la esencia de los conocimientos implica una transmisión del saber de maestro a discípulo según unos canales establecidos. A estas seis, Prat añade una séptima, el secreto: los gnósticos son celosos de sus conocimientos y consideran erróneo hacer partícipes de ellos a quienes no los merecen.

Como conclusión: “la totalidad del sistema simbólico gnóstico, con todas sus variantes posibles, persigue un objetivo único: ascender o regresar a través de la sabiduría verdadera que vehicula la misma gnosis a los orígenes, a la unidad y completitud que se respiraba en el paraíso del Edén”.

La vía monacal

Tercera vía: el monacato. Comienza Prat, siguiendo el esquema que acertadamente se propuso para exponer su planteamiento, con el monaquismo cristiano desarrollado en Oriente y Occidente. Monje, monachós, es el que vive solo, el que huye del mundo, aunque en la tradición clásica hay variantes de este concepto; así, anacoreta es quien vive aparte y en solitario; el eremita o ermitaño es el que vive en el desierto y cenobita es quien vive con otros en comunidad. Y su origen se atribuye con bastante unanimidad a la comunidad judía de los esenios en Qumram.

Tras explicar con mayor detalle la vida de los esenios, se detiene Prat en el monaquismo cristiano en Oriente, donde destacan figuras como Antonio, Pacomio, Simón el Estilita o el primer legislador de la vida monástica, Basilio; por su parte, el monaquismo en Occidente encuentra su figura más brillante en san Benito de Nursia, cuya famosa Regla constituye un hito fundamental en este monaquismo.

¿Cuál sería el modelo ideal del monje? La idea inicial de un monje es la de renunciar y apartarse del mundo siguiendo una llamada de Dios, la vocación, para obtener la salvación o la iluminación, lejos de un mundo corrompido. Y confirma esta voluntad emitiendo los tres votos clásicos de pobreza, castidad y obediencia. Se inicia con una etapa ascética de purificación, condición imprescindible para el seguimiento de Cristo.

Abordando ya el monaquismo en oriente, Prat se detiene, en primer lugar, en el hinduismo, explicando con detalle aspectos de difícil pronunciación aunque de profundo significado como varnashrama-dharma, el yoga, el karma o samsara. En cualquier caso, lo destacado es cómo en la filosofía vedanta todos los seres humanos son divinos por naturaleza, pues su alma interior participa de la misma naturaleza del principio o esencia divina; el objetivo fundamental de la existencia humana es llegar a ser uno, fundirse con el Absoluto, para lo que es imprescindible liberarse de las ataduras materiales.

Joan Prat se centra, también, en el budismo, del que nos ofrece una síntesis de su filosofía, con especial énfasis en el budismo tantra y el zen. Desde esta perspectiva budista, la vía monástica es más favorable al perfeccionamiento espiritual que la vida laica y secular.

En su esquema expositivo, el epígrafe siguiente de Prat es el neomonaquismo. Aquí nos explica algunos ejemplos vivos de personas de vida monástica en diferentes modalidades: Montserrat Domingo, o la llamada al (del) desierto; María Victoria Molins o la mística de la calle; sor Lucía Caram, la monja revolucionaria; Berta Meneses y la espiritualidad zen; y, finalmente, Teresea Forcades, la benedictina (ex?) feminista y crítica. De estos ejemplos, a destacar la visión de Montserrat Domingo, para quien Dios es el dador de todos los bienes y, por consiguiente, todo, absolutamente todo, es un regalo; contempla la naturaleza y lee la presencia de Dios en todo, lo que la hace sentirse una con el Uno; y el planteamiento zen de Berta Meneses para quien la realidad es múltiple y es equivocado percibirla de forma dual; una realidad no dual a la que no se llega a través de la lógica racional, sino dando un salto a lo que ella denomina transconciencia o transmente.

Y, por supuesto, el autor entra a formar parte de experiencias en la vida monástica. Así, nos explica su primera aproximación en su juventud en la Escolanía de Monserrat, su convivencia con monjes del monasterio de Poblet, con los Hare-Krishna (en Tarragona y en la India) y, finalmente, con el budismo. Su planteamiento se fundamenta en dos cuestiones principales: ¿qué es ser monje? Y ¿cuáles son los pilares de la vida conventual? Es sumamente interesante la narración detallada de cada una de estas experiencias y, aunque no manifestado de manera explícita, se deja traslucir su escepticismo ante algunas de ellas.

Y, ciertamente, constituye un gran acierto el epígrafe dedicado a la recapitulación de lo tratado en esta vía monástica. En palabras del autor, “la [vía] monástica se nos presenta como una nueva variante de la nostalgia de los orígenes. En este caso, el retorno al Uno y al Todo, a la Completitud representada por la Divinidad, se concreta y materializa a través de la ascesis y el apartamiento del mundo, que puede ser físico -el desierto, la cueva o la montaña solitaria-, pero que principalmente es social y simbólico, bien representado por el convento, el monasterio o el ashram”.

Este retorno al paraíso perdido puede adoptar dos grandes modalidades, según se trate de Oriente o de Occidente. Del primer caso, se centra en Hare-Krishna, cuyo objetivo es la vuelta a la Arcadia original, que se concreta en el regreso al pasado, al inicio de los tiempos, simbolizado por la época védica de India clásica. En esa Arcadia, el modelo de vida se caracterizaría por la simplicidad, la armonía con la naturaleza y con los demás devotos y con Dios/Krishna, lo que desemboca en un estado utópico de bienestar material y espiritual, que raya en la vida paradisíaca, constituyendo un claro ejemplo de la nostalgia de los orígenes.

Por lo que se refiere al monaquismo en Occidente, plantea que su objetivo es restaurar la imagen divina impresa en el hombre y más o menos desfigurada por los pecados. La manera de restaurar esa imagen divina es a través del ascetismo, que implica una etapa de purificación para extirpar vicios y adquirir virtudes. Se trata de recuperar los dones perdidos por Adán: el dominio de las pasiones, el desprendimiento, una tranquilidad imperturbable, una paz contemplativa, la pureza de corazón, la gnosis (un conocimiento íntimo de Dios que permite al monje hablar libremente con Él), …

En definitiva, todo monaquismo, sea occidental u oriental es siempre el mismo: un estado de imperturbabilidad, iluminación y paz interior, un deseo perentorio de alcanzar la plenitud lo que constituye una nueva variante de la nostalgia de los orígenes.

La vía mística

Tras la vía monástica llega el momento de abordar la vía mística. Hay, antes que nada, que ofrecer el marco teórico en el que nos moveremos durante la lectura de este capítulo. El término “místico” llega al cristianismo como un adjetivo que designa, en el ámbito de la teología, una forma especial de conocimiento de Dios, traducido en una determinada experiencia de unión con lo divino. El místico puede reflejarse en la imagen de un conocedor de las profundidades del mundo del espíritu, que intuye las características de lo santo y sus manifestaciones teofánicas; no necesita de guías ni de mapas para penetrar en el misterio porque, sencillamente, vive en él.

Cabe preguntarse, y lo hace Joan Prat, en qué consiste este mundo del espíritu que intenta ser aprehendido por los místicos, así como qué papel ocupa la mística en el mundo de las religiones institucionales. Siguiendo a Javier Melloni, el autor distingue tres categorías: 1) la mística de las tradiciones aborígenes o religiones de la naturaleza; 2) la mística de las tradiciones proféticas o religiones personalistas; y 3) mística de las religiones oceánicas o religiones orientales. Existen otras tipologías, evidentemente, pero Prat se inclina por aquella que distingue una mística nupcial, de talante afectivo, amoroso y devocional, y la mística de la esencia, caracterizada por una orientación más intelectual.

En cuanto a la vía amorosa, el autor se refiere, en primer lugar, a la mística femenina en el cristianismo, que suele usar imágenes y lenguaje muy próximos al Cantar de los Cantares, y expone los casos de Hadewijch de Amberes, Beatriz de Nazaret, Matilde de Magdeburgo, Ángela de Foligno y Margarita Porete. Y, en segundo epígrafe, se detiene en la mística femenina hindú y sufí, tradición en la que el libro bíblico es sustituido por el Srimad Bhagavatam. No faltan los ejemplos masculinos de esta vía: Rumí, Caitanya y san Juan de la Cruz.

¿Soportarían estos místicos el examen del psicoanálisis? Hay psicoanalistas que los han considerado “psicóticos, neuróticos o seres deprimidos envueltos en delirios amorosos basados en proyecciones ilusorias de deseos humanamente frustrados”. Durísima consideración. Pero hay quien opina rotundamente lo contrario, aportando Prat el testimonio de la psicoanalista Ana María Rizzuto, quien afirma que “los místicos son aquellos creyentes que aceptan la invitación matrimonial de vivir su vida en clave divina”.

Viniendo a la mística como vía de purificación e iluminación, Joan Prat se centra en unos pocos textos clásicos, de los que da amplia referencia: los yoga sutra de Patanjali, la Asamblea de los Pájaros de Farid Ud-Din Attar y las Moradas del Castillo Interior de Santa Teresa, texto este último en el que se detiene más extensamente. En todos los casos, Prat constata las diferentes etapas de la vía mística, prácticamente parecidas en todas las corrientes: una fase de purificación, a la que sigue otra de iluminación para culminar en la unión; es decir, en un primer momento el aspirante a místico ha de purificarse para merecer grados superiores; conseguida la purificación, accede a un estado de contemplación, en el que no falta la dura prueba de la noche del alma o crucifixión espiritual; pero es precisamente en este estado pasivo, de aparente abandono, cuando se produce la unión. En esta fase unitiva se da la fusión del místico con el Todo, el Ser Supremo que, según los casos, puede ser el Esposo, Krishna, Dios, Allah, el Rey Supremo, su Majestad, el Simurgh, el Amigo, etc., estado en el que se atisba la realidad que emana de un Fondo trascendente e inmanente al que todo retorna sin cesar.

Vistas estas místicas de carácter más o menos religioso, el texto aborda las místicas laicas, “salvajes” y químicas, es decir, unas místicas que pueden ser espontáneas y otras logradas por determinadas sustancias que desencadenan los estados alterados o modificados de conciencia, unas sustancias a veces naturales y otras producidas en laboratorios, a los que Prat dedica el epígrafe “Drogas vegetales y químicas: ‘vegetalismo’, farmacología y expansión de la conciencia (1924-1980)”, puesto que a este período se ciñe su exposición. Lógicamente, no deja de advertir las consecuencias de un uso indiscriminado de estos estupefacientes, que pueden generar inestabilidad mental y un desasosiego angustiante al igual que felicidad y éxtasis, variando sus efectos según la persona que los ingiere. Trae a colación el uso del LSD, que inicialmente se utilizaba con fines terapéuticos pero que alguna farmacéutica terminó abandonando su producción.

También en este capítulo el autor aporta sus experiencias personales que se ciñen, por lo general, a la asistencia a conferencias, congresos, ponencias, etc. Lo que sí obtiene como conclusión general es que, perteneciendo los ponentes a las cuatro grandes tradiciones, judaísmo, cristianismo, hinduismo y sufismo, y poseyendo cada una sus propios sistemas simbólicos y lenguajes específicos, todos tienen un común mensaje: la vuelta o búsqueda de la Esencia, al Uno, al Todo, al Origen del que procedemos, es decir, una nostalgia de los orígenes.

Acudió también Joan Prat a retiros espirituales; en primer lugar, a unos ejercicios ignacianos en la Cueva de Manresa, que dirigía el jesuita padre Chércoles; centrados en las bienaventuranzas (tema de especialización de este sacerdote) estos ejercicios espirituales lo son en el sentido amplio que daba san Ignacio a dichas  meditaciones comparándolas con el ejercicio corporal, pero no constituyen lo que fueron sus Ejercicios divididos en cuatro semanas: un camino ascendente que culmina, cuasi místicamente, con la contemplación para alcanzar amor. Asistió también a un retiro de paz interior en Sakya Tashi Ling, en Plana Novella, y a un retiro sufí, en dos partes, una en Can Benet Vives y la segunda en el desierto de Merzuga, en Marruecos. Todos estos retiros tenían como finalidad meditar, como una de las técnicas que directa o indirectamente conducen a un estado de iluminación buscado por la mística, una meditación muy de moda actualmente bajo la denominación de mindfulness. Aquí el autor reconoce que vive la experiencia de meditación con la práctica del yoga. Cuenta con detalle alguna experiencia psicodélica y mística química, que describe como una parte en el cielo y otra en el infierno, con detalles sumamente angustiosos.

Bases comunes

A falta del acostumbrado epígrafe de Recapitulación, nos ofrece Joan Prat un capítulo a modo de conclusión. En él, manifiesta cierto aire de familia entre las cuatro figuras arquetípicas que protagonizan la obra: el chamán, el gnóstico, el monje y el místico. Por ejemplo, las cuatro creen firmemente en la existencia de otro mundo superior, paralelo o sobrepuesto al que vivimos y conocemos; tienen también una parecida visión cosmológica, concretada en tres grandes esferas de la existencia: el cielo superior, la tierra media y un infierno inferior; las cuatro han sido llamadas para servir de intermediarios a través de una vocación, viven en este mundo sin ser de él; cuentan, igualmente, con un proceso ascendente que parte de una iniciación o estadio de purificación en el que juega un papel fundamental el maestro o guía; los que superan esta fase acceden a un saber distinto y especial que hace que el iniciado pueda contemplar el mundo con unos ojos distintos, una sabiduría que tiende a eliminar la dualidad en la que vivimos y aspira a reconquistar la unidad primigenia que es la meta a la que se aspira.

La obra prácticamente se cierra con este párrafo del autor: “En buena medida, esa es la idea esencial que he intentado reflejar en este libro; idea que se materializa en el deseo del chamán de visitar y fundir los diversos mundos en uno solo o los anhelos del gnóstico, que, a través del conocimiento profundo que le proporciona la gnosis, vislumbra al Dios extraño o la Esencia original del Pleroma al que ansía regresar. Similares son los itinerarios del monje y del místico: el primero renuncia al mundo terrenal, el de los desterrados hijos de Eva, con el fin de alcanzar el mundo verdadero, el celestial, aquí o en el más allá. La mística o el místico, a su vez, ensaya la senda del amor y de la iluminación para fundirse literalmente con el Amado, que no es otro que la Deidad que los ha creado y que comparte su amor”. Todos persiguen el mismo objetivo: acceder a ese mundo inefable, cargado de mensajes y símbolos que solo hablan a quien desea ardientemente salvarse o iluminarse. “Así, la feliz existencia de la que gozaron Adán y Eva in illo tempore se convierte en la causa primera y última de La nostalgia de los orígenes”.

Hasta aquí Joan Prat. Desde luego, se trata de una obra sumamente interesante. El autor nos muestra una extraordinaria erudición, y su texto está plagado de citas de autores y autoridades en cada uno de los campos que aborda, quizás un tanto centrados en Cataluña, donde reside y ha ejercido la docencia universitaria. Poco se podrá añadir a tan minucioso recorrido, un recorrido que resulta francamente ameno y fácil de leer. Subyace, eso sí, una cuestión de muy difícil solución: su estudio está realizado desde un punto de vista científico, propio del observador y con el mayor rigor, incluyendo experiencias que no todo el mundo estaría dispuesto a sufrir, para ofrecernos una obra dotada de la mayor objetividad. Pero, incluyendo los testimonios de las personas que afloran en sus páginas, el autor no ha podido (al menos eso parece deducirse) sentir esa llamada, esa vocación que lo llevaría a ser el sujeto de su estudio. Lo que, evidentemente, no resta un ápice valor a tan enjundioso estudio.