El budismo es una de las grandes religiones mundiales y una de las que mayor aceptación tiene en la sociedad moderna intelectual, acaso porque tiene varios puntos en común con el pensamiento científico y crítico. Sin embargo, está lejos de poder reducirse a lo psicológico y a lo secular como han querido algunos académicos occidentales. Uno de los aspectos más notables de esta religión, originada con el despertar del Buda alrededor del año 500 a.C (lee aquí la historia de cómo logró el despertar), es que ha evolucionado y se ha transformado enormemente en su contacto con los diferentes lugares a los que ha viajado. Así el zen japonés o el vajrayana tibetano son radicalmente distintos al budismo temprano o theravada, si bien comparten importantes principios fundacionales (algunos académicos incluso quisieron llamar al budismo tibetano «lamaísmo», algo que ha sido mayormente abandonado en la academia más seria). En este artículo brevemente repasaremos las distinciones entre los tres principales vehículos o escuelas budistas que se practican hoy en día: el theravada (o hinayana, término a veces considerado despectivo), el mahayana y el vajrayana ( también conocido como mantrayana y tantrayana). Hay que mencionar que esta clasificación no es exhaustiva, ya que dentro de estas clases existen otras subdivisiones importantes que tienen particularidades descollantes (por ejemplo el zen dentro del mahayana o el budismo de Tierra Pura) y hay por supuesto otras escuelas que han existido a lo largo de la historia que merecerían mencionarse en un estudio más extenso. Nos serviremos de las explicaciones de Edward Conze y de Robert Thurman, dos importantes profesores que además han sido practicantes del budismo: theravada y mahayana en el caso de Conze y del vajrayana en el caso de Thurman, quien es el padre de la actriz Uma Thurman y el director de la Casa Tíbet de Estados Unidos.

Conze escribe:

El primero [el budismo temprano o theravada] se ocupa de cómo los individuos pueden alcanzar el control de sus propias mentes, y este autocontrol se obtiene por el método del análisis psicológico; el segundo [mahayana] se vuelve hacia la naturaleza (svabha) de la realidad verdadera y la toma de conciencia interna de que esa naturaleza verdadera de las cosas ha de ser decisiva para la salvación; el tercero ve la calve de la iluminación en el ajuste y armonía con el cosmos, y utiliza antiquísimo métodos mágicos y ocultos para conseguirla. Soteriológicamente, difieren en la concepción del tipo de hombre que intentan producir. Durante el primer periodo el ideal de la santidad es el arhat, una persona sin ataduras, en la cual todo anhelo ha perecido y que jamás nacerá de nuevo en este mundo. En el segundo es el bodhisattva, una persona que desea salvar a todos los seres humanos y que esperan al final llegar a ser un buda omnisciente. En el tercero es elsiddha, un hombre en tal armonía con el cosmos que está libre de cualquier clase de limitación y que como agente libre es capaz de manejar las fuerzas cósmicas tanto internas como externas a sí. [Edward Conze, Breve historia del budismo].

Thurman busca ordenar estas tres fases en el tiempo y situarlas en términos similares al entendimiento religioso occidental influido por el judeocristianismo.  Así tendríamos una primera fase de más o menos 500 años, en la que predomina el budismo theravada, o budismo monástico; surge entonces el budismo mahayana, el cual llama mesiánico y traduce como «el vehículo universal» (a diferencia del theravada, éste tiene un énfasis social y no individualista); y 500 años después surge el budismo tántrico, esotérico u apocalíptico (vajrayana). Ésta, sin embargo no es en realidad una historia lineal en la que uno reemplaza al otro sino que se funden, interpenetran y bifurcan. Por ejemplo, el budismo vajrayana sostiene estar embebido en los primeros dos vehículos y el practicante del vajrayana necesariamente debe de integrar las enseñanzas del theravada y el mahayana -de otra forma sería meramente un hechicero, un chamán o un charlatán-. Así tenemos que una persona como el Dalái Lama, quien es una especie de embajador universal del budismo, si bien es un practicante del budismo vajrayana, puede decir que su religión es la bondad o la compasión. Aunque la compasión es aquello que suele identificarse con el budismo mahayana y el ideal del bodhisattva, ésta está implícita en todos los budismos y es el sine qua non de la práctica del vajrayana.

Thurman apunta que el mahayana se distingue del theravada por su énfasis social y crea un modelo para practicantes laicos. Al mismo tiempo empieza a surgir una veta devocional, el bhakti de India que generaría las grandes religiones hindúes como el vasinavismo y el shaivismo. Aunque de una manera no-teísta -o no creacionista- las práctica devocionales se empiezan a incorporar en el budismo y surge un panteón de bodhisattvas. En el vajrayana -que se deriva en cierta medida del tantra hindú- esto llegará al punto en el que se tendrán una gran cantidad de deidades, las cuales serán incorporadas en el llamado «yoga de la deidad», en el que el practicante se visualiza como una deidad iluminada conformada por dicha y vacuidad. Thurman sugiere que el tantra surge dentro de un milieu en el que India se encontraba en una época de riqueza y refinación, en la que las personas estaban listas para un método más inmediato de experiencia o realización. Los tantrkas fueron en muchos casos los consejeros de reyes géntiles y ellos mismos fueron los reyes de sus mandalas, que son algo así como palacios espirituales. Fue entonces, cuando se empezaron a difundir «las tecnologías espirituales» para alcanzar el despertar en una sola vida, utilizando el tantra, término que significa «continuidad.» La continuidad del fondo o base de iluminación que existe en todas las cosas. El vajrayana sería el vehículo del rehilar o reconocer el estado de iluminación no interrumpido que ha sido velado por la ignorancia. Este es el sentido del término vajra: el arma de Indra, el rayo, lo indestructible que será para los budistas tántricos el cuerpo adamantino, el cuerpo de luz indestructible. Aquí tenemos una importante diferencia: a partir del mahayana se empieza a establecer una visión no-dual de la realidad y se habla de una esencia o naturaleza búdica (tatagathagarbha)  que existe en todos los seres, mientras que en el theravada no resulta evidente que cualquier persona pueda convertirse en un Buda o que el estado de liberación pueda predicarse en términos positivos. Si la naturaleza búdica existe en nosotros, entonces no se trata ya de producirla sino simplemente de descubrirla, de eliminar aquello que impide que brille, como limpiar el polvo de un cristal. Igualmente importante es el concepto de shunyata o vacuidad, el cual es una evolución de la idea temprana de pratityasamputpada u originación dependiente. Vacuidad en este sentido no significa nada -el budismo no es un nihilismo como creyeron algunos filósofos como Hegel- sino interdependencia, es decir ausencia de existencia intrínseca independiente. Las enseñanzas del camino medio de Nagarjuna, quien algunos consideran el fundador del mahayana, sugieren, más que una nada, «una ausencia de ser y de no ser», un golpe tanto la lógica aristotélica como al eternalismo teísta, que es también una vía regia a la sabiduría. Todo depende de todo y todo lo que podamos decir sobre la verdad última es sólo un concepto, una designación verbal y no esa verdad en sí misma.

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