Según lo que usted explicó en clase, de acuerdo con la filosofía medieval ceñida a la doctrina cristiana, Dios creó el mundo ex nihilo. Asimismo, la creación se dio por alteridad, de forma que la criatura es otra distinta de Dios y Dios es otro distinto de la criatura, sin nexo común que los una en cuanto a su esencia, siendo dos naturalezas completamente distintas. Esto se da al punto de que, pese a ser Dios omnipresente y hallarse hasta en un grano ínfimo de arena, éste le es completamente ajeno en lo que respecta a su esencia, dado que toda la creación está desprovista de una naturaleza o esencia divina: sólo Dios es divino y existe un cosmos real creado por él que no lo es. Ningún ser, sea de la especie que sea, humano o ángel, puesto que son criaturas, contiene siquiera una chispa divina en su naturaleza original. La criatura sólo goza de lo divino en la medida en la que lo divino se adhiere desde el exterior de su esencia a ella -como una suerte de naturaleza ajena añadida a la suya propia-, por medio de la gracia, que se otorga a quienes siguen la vía cristiana. Eso es lo que entendí. Y después de leer a algunos autores cristianos, entendí lo mismo. Así, San Justino afirma que el alma es mortal -me parece que se refiere al alma toda, incluyendo al intelecto y lo que de más noble hay en ella, pues en su texto contraría la idea platónica de la inmortalidad del alma- y que la vida que la anima proviene de Dios, quien puede sustraerla a voluntad, de forma que la criatura no es nada por sí misma y todo se lo debe a Dios. Explica que el alma no es vida y que la vida no le es intrínseca o propia, sino que más bien participa de ella porque Dios se la otorga, y que cuando por libre arbitrio el ser humano se aleja de Dios, “se aparta de ella el espíritu vivificante, y el alma ya no existe, sino que va nuevamente allí de donde fue tomada”. Lo mismo explica Atenágoras, cuando dice del soplo de Dios que “lo vivifica todo y, si Él lo retuviera, desfallecería todo”, y cuando agrega que “este soplo, oh hombre, es tu voz; tú respiras el espíritu de Dios”. San Ireneo, a su vez, afirma que el alma y el espíritu son creados por la gracia de Dios y que antes no eran, y que por lo mismo pueden dejar de ser. Y en un pasaje dice: “La vida no nos viene de nosotros ni de nuestra naturaleza, sino que es un don gratuito de Dios”. Tertuliano también sostiene que el alma no es ni divina ni eterna, y que la vida del alma no es otra cosa que su participación en la naturaleza de Dios. Muchos de ellos, por lo mismo, hablan de la muerte eterna.

Expongo primero las ideas principales del cristianismo, para luego proceder a mostrar en qué me resultan débiles y contradictorias, y si hay forma de saldar mis dudas y conducirme a una mejor comprensión de ellas, o si, por el contrario, las insuficiencias de la metafísica cristiana en lo que atañe a este punto son insalvables porque dependen de la creencia y no de la inteligencia.

Por creación ex nihilo se entiende que Dios creó sin necesidad de servirse de una materia preexistente, sino que, más bien, todo nació a partir de Él, puesto que fuera de Él no había nada: Él era el único. Así lo dio a entender usted y me resultó lógico, puesto que si la nada es nada, no puede ser, sino que no es, y si no es, ¿qué puede salir de ella? Nada puede salir de la nada. Al contrario, de Dios proviene todo. Pero si de Dios proviene todo, todo debería tener por esencia a Dios, por raíz, tener por núcleo una naturaleza divina. Del mismo modo en que un jarrón que se hace a partir del barro es también barro, y el barro es su naturaleza constitutiva, y de igual modo en que un ornamento hecho con oro tiene al oro no sólo por origen sino por naturaleza, así ocurre con todo aquello que nace de algo -comparte la naturaleza de aquello de lo cual emerge-, y particularmente con lo que proviene de una sola fuente, pues no puede ser alterado o heredar una naturaleza extraña de otra fuente. Si Dios era el único material del cual se constituyó todo, todo debe, en efecto, ser de ese material divino, todo debe tener como base a Dios en su naturaleza. Si aceptamos que existe otra naturaleza además de la divina y que es esa otra naturaleza la que constituyó a la creación, incurrimos en el dualismo. Pero el cristianismo, desde que acepta otro diferente de Dios que no guarda nexos de esencia con Él, parece implicar de modo subrepticio una postura dualista, que en las herejías emergerá con más fuerza, pero que parece ya tener su germen en la doctrina oficial. Comparemos a Dios o al Ser con la luz y con el fuego, y al no-ser con la oscuridad -pues, en efecto, la oscuridad es la ausencia de luz y la luz es por sí misma, al menos desde el punto de vista de la física natural-. Si en el principio sólo había fuego-luz y oscuridad, ¿de dónde surgieron los seres creados? No pudieron surgir de la oscuridad, pues esta nada es, y si la distinguimos es sólo por la luz. Tenían que nacer del fuego-luz. Pero si se extrae algo a partir del fuego o de la luz, es también fuego y luz. Por eso, las criaturas deben ser en su esencia también Dios.

Además, abordando el problema desde un ángulo distinto, percibo una incongruencia entre la doctrina oficial del cristianismo y el pasaje del génesis en el que se explica que Dios insufló vida en el cuerpo inerte del ser humano al insuflarle su Espíritu, que es lo mismo que dice Tertuliano: “Definimos al alma como nacida del soplo de Dios”. Pero si el alma, la vida, lo que hizo que el cuerpo inerte fuera alguien y no algo, es el Espíritu de Dios, entonces la persona como tal, lo que de vivo, real y verdadero hay en ella, es ese Espíritu, puesto que si se sustrae a éste de ella, lo que queda es sólo el cuerpo inerte. Si Dios es vida y verdad, lo que de vida y verdad hay en la criatura es Dios, dado que no puede haber otra vida ni otra verdad, puesto que Dios es uno y se caracteriza por su unidad. Y lo que de no-ser, falsedad y muerte contiene la criatura, no sólo no es Dios, sino que, tomado aisladamente, no es, es una nada en absoluto, pues está desprovista del ser, la vida y la verdad, y por ende no es nada. Ergo, la criatura es en su fondo último Dios o no es nada, o es la luz divina irrumpiendo opacamente entre las tinieblas. Sólo veo esas tres alternativas. La criatura es o no es. Si es, es por sí misma o es por otro. Si no es, no es ni por sí ni por otro. No obstante la criatura es, luego es por sí misma o es por otro. Según el cristianismo es por otro. Pero si es por otro, entonces si no es por ese otro no es. Si no es sin la participación de un factor ajeno a sí misma, es porque ella misma no es, porque su esencia es la nada, y eso es lo que en verdad es. Sin embargo la nada no es, luego no puede ser eso por esencia. Si no es la nada por esencia propia o si su esencia no es la nada, entonces es algo por su propia esencia o su esencia es el ser.

Además, si hubiese otro diferente de Dios, otro que no fuese Dios, aunque fuese como criatura, Dios no sería absoluto, sino limitado, puesto que hallaría su límite o su término en sus propias criaturas, que lo excluirían. Dios y la creación encontrarían uno en el otro un límite recíproco. Pero si Dios es ilimitado, el límite de las criaturas no debería suponer su limitación, puesto que lo ilimitado también debería manifestarse en lo limitado. Empero, desde el momento en que lo limitado y lo ilimitado se excluyen por esencia, lo ilimitado ya no es tal, puesto que la limitación, que le es inferior, lo ha restringido, y lo ilimitado no la ha integrado a sí mismo. Empero, Nicolás de Cusa parece no limitar la esencia divina, y, así, dice: “cada criatura es, como si dijéramos, <> o <>”. Pero ¿cómo puedo conciliar estas palabras certeras con la doctrina oficial y las posturas antes mencionadas de varios Padres de la Iglesia, así como teólogos y santos? ¿Existe un acuerdo total en el cristianismo o aún subsisten márgenes de diferencia?

Juan Escoto Eriúgena dice: “Cuando oímos decir que Dios es quien lo hizo todo, debemos comprender que Dios está en todas las cosas, y que Él subsiste como la esencia de las cosas”. Si Dios es la esencia de todas las cosas, ¿no tienen todas las cosas una misma esencia divina, no se identifican y unen todas en su raíz o en su ser más profundo en un solo Ser? Asimismo, Eckhart sostiene que “cuando Dios hizo al ser humano, lo más interior de la divinidad fue colocado en él”. La divinidad fue colocada en él, pero no al redimirlo, como sostiene la doctrina oficial, sino al crearlo, dice Maitre Eckhart, por lo cual asumo que debe ser el núcleo mismo de su naturaleza: porque, ¿qué es la naturaleza sino lo más propio, recóndito o interior de uno, a partir de lo cual se manifiesta lo exterior? Además Jesús afirma: “El reino de Dios está en vosotros” (Lucas 17, 21). Estas palabras han sido seguidas por todos los cristianos, quienes no conciben un Dios exterior, sino interior, por lo cual se recomienda la búsqueda de Dios en la propia alma. Pero si es verdad que Dios reside dentro de nosotros y no fuera, nuestra esencia no sería otra que Él. Sin embargo, si no fuese Dios la esencia nuestra o si no lo implicara, tendríamos que buscarlo fuera de nuestra esencia, fuera de nuestra naturaleza. ¿Y qué somos nosotros sino nuestra esencia? ¿Qué nos es lo más propio sino ella? Pues nuestros accidentes no somos, puesto que devienen, nacen y mueren mientras nosotros seguimos siendo. Si lo más propio de nosotros es nuestra esencia y Dios no se encuentra fuera de nosotros sino dentro, no podría ser ajeno a ella, no podría ser otro sin vínculo que lo una a ella. En caso contrario hablaríamos de un Dios exterior: exterior a nosotros, exterior a nuestra esencia. Es claro que su exterioridad no es de índole espacial -puesto que Dios no ocupa un volumen en el espacio, sino que está más allá del tiempo y del espacio-, como su interioridad tampoco lo es. Su exterioridad es de índole esencial. Y la exterioridad esencial es, definitivamente, más exterior que la espacial, más drástica, más ajena, más irreconciliable. La exterioridad espacial se supera, pero la esencial es infranqueable. ¿Cómo buscar en nosotros lo que no está en nosotros? ¿No está Dios más cerca de nosotros que nuestros propios pensamientos? Está más cerca de nosotros que nosotros mismos; porque Él es nuestro verdadero Nosotros, y nosotros no. Nuestro ser en cuanto criatura, es una apariencia fugaz, una vaguedad, y nuestro ser en cuanto verdad es Dios. Así lo comprenden en general las metafísicas orientales. Las palabras de Rumi son claras: “¡Oh corazón!, hemos buscado de un extremo a otro: no he visto en ti nada salvo el Amado; no me llames infiel, oh corazón, si digo: Tú mismo eres Él”.

La mención del abismo existente entre Dios y sus criaturas, sí me parece razonable, pero no entendida como un abismo al nivel de la esencia, sino como un abismo de estado: porque mientras en Dios la esencia permanece en sí misma, en la creación la misma esencia se manifiesta alterada, sobre lo que no es, de modo que la esencia, aunque es plenamente, parece no ser del todo, como la luz del fuego cuando se diluye en la oscuridad, de manera que la oscuridad parezca ser luz, cuando no lo es, y la luz oscuridad, cuando no lo es. La visión del teólogo sufí Algazali me parece más coherente que la ortodoxia cristiana, y explica bien el abismo y la discrepancia existente entre Dios y sus criaturas sin perder de vista el vínculo esencial que las une: “Cada cosa tiene dos caras, una cara suya y otra cara de su Señor. Por su propia cara, no es nada; y como Rostro de Dios, es Ser. Así, no hay nada en la existencia salvo sólo Dios y Su Rostro, pues todo perecerá salvo Su Rostro” (Corán 28, 28).

Muy distintas son las palabras de San Justino:

-Nada me importa -contestóme- de Platón ni de Pitágoras, ni en absoluto de nadie que tales opiniones haya tenido. Porque la verdad es esta, y tú puedes comprenderla por el siguiente razonamiento. El alma, o es nada o tiene vida. Ahora bien, si es vida tendrá que hacer vivir a otra cosa, no a sí misma, al modo que el movimiento mueve otra cosa, no más bien que a sí mismo. Ms que el alma viva, nadie habrá que lo contradiga. Luego si vive, no vive por ser vida, sino porque participa de la vida. Ahora bien, una cosa es lo que participa y otra aquello de que participa; y si el alma participa de la vida, es porque Dios quiere que viva. Luego de la misma manera dejará de participar un día, cuando Dios quiera que no viva. Porque no es el vivir propio de ella como lo es de Dios; como el hombre no subsiste siempre, ni está siempre el alma unida con el cuerpo, sino que, como venido el momento de deshacerse esta armonía, el alma abandona al cuerpo, y deja el hombre de existir; de modo semejante, venido el momento de que el alma tenga que dejar de existir, se aparta de ella el espíritu vivificante, y el alma ya no existe, sino que va nuevamente allí de donde fue tomada.

Percibo varias contradicciones en el párrafo expuesto. Yo sostengo que lo que no vive por sí mismo, en realidad no vive en absoluto; que lo que vive por otro, en realidad no es más que apariencia; y es así, porque la vida, principio vivificante de todo, es solo una, y es lo único que, por lo mismo, puede vivir verdaderamente. Pues lo que no vive por sí, no es más que una nada por sí, por sí solo es muerte, no es, y el ser que pueda tener no es más que de otro: ergo, es otro el que vive, no él. Se le superpone una vida ajena, que no es la suya propia, pero él en sí sigue no siendo (¡es un muerto viviente!). Si Justino sostiene que la vida de la que participa el alma es otra, al punto de que si el espíritu vivificante se la sustrae ella deja de ser, y luego agrega que “va nuevamente allí de donde fue tomada”, ¿debo acaso concluir que lo que no es puede ser “tomado” de algo como si fuese? Lo que no es no puede ser tomado de nada. Aquí Justino trata a lo que no es, como si fuese algo, pero al mismo tiempo niega que sea. Y si acaso ese “allí” donde el alma vuelve, de la que fue “tomada”, fuese Dios, como pienso que tal vez te inclinarías a afirmar para salvar el punto erróneo del santo, si así fuese, el alma habría alcanzado lo que los hindúes llaman liberación, el retorno al origen, a su fuente, que es lo contrario de lo que San Justino sugiere, pues en otros pasajes habla de la muerte eterna cuando el espíritu vivificante se retira del alma, y lejos de ver esa muerte eterna como lo que en el sufismo se entiende por extinción o fana, que implica el retorno a Dios, o el dejar de ser que aclaman los grandes místicos hindúes, budistas y taoístas que rebasan al ser, y que también implica retorno, Justino lo entiende como algo lamentable, como la perdición, como el infierno mismo. Y si el alma fuese “tomada” de otra cosa que no fuese Dios, entonces éste no sería su único creador, sino que existiría un algo o una materia preexistente a partir de la cuál crearía (a partir de la que tomaría al alma, pues no de sí mismo, y le insuflaría la vida), lo que es, asimismo, contrario a la doctrina cristiana, que reconoce a Dios como única fuente del cosmos. Por ende, este tampoco es el caso.

El cristianismo oficial no tiene exponentes capaces de reconocerse como Dios en su esencia, como sí los tiene el hinduismo, cuyos brahmanes, alcanzado el estado superior, dicen: “Yo soy Brahma”. O como le dice el sabio al rey Janaka en el Ashtavakra Gita: “Tú no eres tierra, tú no eres agua ni fuego, aire ni éter. Sabe que eres el Yo supremo, y que la naturaleza de tu emancipación es el Yo y el testigo”. Lo mismo sostiene Valmiki, escritor del Ramayana, en su obra Yoga Vasistha. Pero esto no significa que existan muchos dioses porque cada criatura es Dios (como lo toman ilusamente los cristianos detractores), sino que existe una sola y única Divinidad que es la única identidad real de muchas criaturas, puesto que la multiplicidad es ilusoria, siendo todos los entes el Mismo Ser. Un texto tamil advaita vedanta del siglo XIX lo expresa bien: “El bienestar que resulta de la conciencia de que ‘todo es Uno’ no puede ser entendido por una conciencia fragmentaria, que separa las cosas y los seres: todo es Uno”. No se alude al hecho de ser “una parte de Dios”, pues no existen “partes”: todo es Uno y lo Uno es sin partes, indivisible. Pero esto no se comprende con una mente fragmentaria que fragmenta la realidad en “partes”, creando así el espacio y el tiempo. Muchos Upanishadsmencionan también la identidad divina real de la criatura aparente. Así, el Isa Upanishad dice: “Ahora, por Tu Gracia, contemplo Tu forma bendita y gloriosa. El Purusha (Ser Resplandeciente) que mora dentro de Ti, yo soy Él”. Y el Katha Upanishad completa esto como sigue: “Más allá del gran Atman está lo No-manifestado; más allá de lo No-manifestado está el Purusha (el Alma Cósmica); más allá del Purusha no hay nada. Este es el fin, esta es la meta final”. Esa meta final (“no hay nada”) es lo que persigue el budismo bajo el nombre de vacuidad, que es el Nirvana. El iluminado se descubre como pura vacuidad, reconociendo que todo es ilusorio y que la vacuidad es su esencia, como es la esencia de todo. La raíz de todo es la misma, todo se identifica y la multiplicidad es en realidad una apariencia ilusoria: ni siquiera hay un “todo” que identificar. Bodhidharma es claro en sus tratados. Por otro lado, en el sufismo encontramos una postura similar. Así, Ibn Arabi, en El tratado de la unidad, sostiene que todo es irreal, salvo Alá, y que tú, como criatura, eres también irreal, pues tu verdadera identidad es lo rea: Alá. Ibn Arabi dice así en su tratado:

tú no eres tú, sino Él; Él y no tú; que Él no entra en ti y tú no entras en Él; que Él no sale de ti y tú no sales de Él. No quiero decir que tú eres o que tú posees tal o cual cualidad. Quiero decir que tú no existes en modo alguno y que tú no existirás jamás ni por ti mismo ni por Él, en Él o con Él. No puedes dejar de ser, pues no eres. Tú eres Él y Él es tú sin ninguna dependencia o causalidad. Si reconoces esta cualidad (es decir, la nada) a tu existencia, entonces reconoces a Alá; de lo contrario, no.

También dice: “Pues lo que tú crees que es otro-que-Alá no es otro-que-Alá, pero tú no lo sabes. Lo ves y no sabes que Lo ves”. Asimismo, el sufí Al-Hallaj, declaró: “Yo soy la Verdad”, que era uno de los Nombres divinos de Dios. Y, finalmente, en el taoísmo, se da la misma visión. Lao-Tse llama al ser que retorna a su origen, es decir, a su esencia, al tao, que es todo y está en todo, “absoluto, inalcanzable y eterno”, uno solo con el Tao, que desde el inicio Lao-Tse describe no sólo como la fuente de todo, sino como la esencia de todo.

Blog de la autora: Revolución espiritual

https://pijamasurf.com/2018/11/comparacion_entre_el_cristianismo_y_las_metafisicas_orientales_en_lo_concerniente_a_la_relacion_entre_la_divinidad_y_el_cosmos/