En las primeras partes de este ensayo hemos revisado el papel que juegan el amor y el erotismo en la religión, particularmente la noción común al Platonismo, al Cristianismo y al bhakti hindú de que el amor tiene un origen y una potencia divina, capaz incluso de superar la muerte. En esta última parte examinaremos algunas de las formas en la que el budismo ha entendido el amor y el erotismo dentro de su sendero hacia la liberación.

Lo primero que hay que mencionar es que la tradición budista tiene diferentes palabras para referirse a lo que en Occidente, siguiendo la tradición grecolatina, llamamos «amor», ninguna de las cuales tiene una equivalencia exacta. La palabra sánscrita maitrī suele traducirse como «amor bondadoso» y tiene la acepción de benevolencia y amistad. Karuṇā suele traducirse como «compasión» y, según el académico Jay Garfield, puede mejor entenderse en el contexto del budismo como «cariño» o «cuidado»  (care) en su sentido más amplio, un cuidado o una responsividad de rango universal. Este término en el budismo mahāyāna («el gran vehículo») tiene un significado técnico y es por mucho el término más importante, si bien maitrī  y mudita («alegría empática», «sensación de intimidad», «deleite») también son relevantes y, junto con upekṣa («ecuanimidad»), forman los llamados «cuatro [pensamientos] inconmensurables», o las «cuatro moradas de Brahma», cuya práctica produce bodhicitta («la mente de la iluminación») y conduce a una existencia divina en los mundos superiores. El término más cercano a la palabra «erotismo» sería kāma, palabra que a veces se traduce como «amor», pero cuyo significado dominante es «deseo». En el himno de la Creación del Rig Veda (10.129), como vimos en la segunda parte de este ensayo, se dice que el mundo se originó a partir de kāma, un ardor o una luminosidad concentrada (tapas) de la cual surgió «la semilla de la mente» (y de la mente todas las cosas del mundo).  Sin embargo, en el budismo la palabra kāma tiene un significado generalmente negativo, ligado al apego a los objetos de los sentidos, a la producción de karma y a la perpetuación de la errática existencia cíclica o saṃsāra. En los sutras del canon pali se utiliza el símil de que igualmente que la luz a la mariposa, nocturna o que la canción del cazador al venado, el deseo lleva a la perdición al practicante (los objetos de los sentidos que nos atraen son como miel en la punta de un cuchillo).Esto mismo aplica al término utilizado para «pasión», rāga, el cual es considerado una de las cinco aflicciones que intoxican a la mente. Pero, como veremos más adelante, tanto kāma como rāga son rehabilitados dentro del budismo tántrico. Pues, como dice el Hevajra tantra, «por la pasión el mundo está encadenado, pero también por la pasión se libera». La pasión y los otros cuatro venenos de la mente son transmutados en las cinco sabidurías y, de esta  forma, sin avidez y sin aversión,  el mundo se revela como el maṇḍala de luz de los budas. Todo lo que se experimenta es puro, es deleite sin sustancia, como un sueño lúcido o la aparición de una bailarina ilusoria conjurada por un mago. El tantrika hace como el pavorreal, de quien se dice que consume plantas venenosas y del veneno produce los colores iridiscentes de su plumaje.

En este artículo usaré generalmente la palabra compasión, pues me referiré fundamentalmente al budismo mahāyāna, el vehículo a la liberación que enfatiza la compasión universal. Sin embargo, alternativamente utilizaré la palabra «amor» para recordar al lector que aquello que la imaginación occidental ha incluido en la palabra amor, particularmente el ágape o la caridad, la amistad y el deseo de bien libre de egoísmo -«amor es el deseo de bien para siempre», le dice Diotima a Sócrates-, están presentes en la idea de karuṇā. (Y aunque quizá no incluye al amor romántico, sí está presente, en el tantrismo, una forma de eros anagógico, una pasión que usa el cuerpo y el éxtasis de los sentidos para encumbrar el espíritu y trascender todo deseo). En esto sigo a maestros budistas contemporáneos que utilizan frecuentemente el término «amor», el más alto que tiene la civilización occidental, para referirse a la compasión, a la benevolencia y a la alegría empática. La compasión para el budismo está estrechamente ligada a la  energía-sabiduría del despertar o bodhicitta y por ello adquiere también una cualidad positiva, aquella más obviamente ligada a mudita, el deseo de que todos los seres sean felices -y no sólo el deseo de que dejen de sufrir-. El amor, como lo definió, el maestro budista Thinley Norbu Rinpoche de manera muy económica en eu libro White Sail, es la capacidad de darle energía a otra persona, es un factor de iluminación y por ello es el objeto del regocijo. En cierta forma el budismo mahāyāna tiene un sacramento, una comunión: el compartir el mérito, las causas de la felicidad, toda la virtud que uno genera, la cual es potenciada por la mente altruista que imagina la multiplicación de esa virtud emanando en todas las direcciones, llenando el universo con sus aspiraciones y con los ecos de las bendiciones. O, como ha dicho otro maestro budista contemporáneo, «el amor es luz solar humana».

Karuṇā marga (el sendero de la compasión)

En la primera parte esbozamos un esquema común a las tradiciones índicas en el que se divide la espiritualidad en tres senderos: el sendero del jñāna (conocimiento), el sendero del karma (la acción) y el sendero del bhakti (amor o devoción). En primera instancia parecería lógico colocar al budismo como una expresión del sendero del jñāna. Después de todo el budismo es una religión basada en el conocimiento de la mente, y una de sus características más sobresalientes es que su fundador enseñó a cuestionar los dogmas establecidos -en su momento especialmente aquellos de la cultura brahmánica, como la  organización de la sociedad en castas, la existencia del ātman y de un deidad creadora omnipotente- y a investigar las enseñanzas con una mente crítica (sin que esto niegue la importancia de la fe). Aunque no podría cuestionarse de ninguna manera considerar al buddhadharma como un jñānamarga, las cosas se complican cuando se toma en cuenta la evolución que ha tenido el budismo a lo largo del tiempo, particularmente con el desarrollo del  mahāyāna y su versión más esotérica, el mantrāyana o vajrāyana (budismo tántrico),  en los cuales el cultivo de la compasión y las prácticas devocionales juegan un papel fundamental (sin que esto signifique que no se encuentren estas prácticas en el llamado śravakayana, el vehículo de los discípulos). El budismo mahāyāna, al enfatizar el ideal del bodhisattva en lugar de solamente el arhat, amplía su dominio de entrenamiento, pues no sólo es importante llegar al nirvāṇa, a la extinción del fuego cuyo combustible es el apego,  sino es esencial cultivar cualidades para trascender la dualidad del saṃsāra y el nirvāṇa, para poder estar en el mundo sin ser del mundo, para poder percibir el nirvāṇa dentro de la realidad convencional, más allá de la confusión y el caos que parecen imperar. El estado que se busca requiere un sendero de acumulación de virtudes, pues el objetivo es convertirse en un Buda, un ser que en última instancia solo es la inercia positiva, el circuito inmarcesible de virtud que la compasión produce, exponenciado hasta el infinito, gracias justamente a que su elemento, el bodhicitta, es ilimitado. Sin entrenar en una mente de compasión, un buda no sería un buda y no podría eliminar las obstrucciones sutiles que impiden lograr la omnisciencia. En la versión de ocho mil líneas del sutra de la Prajñāpāramitā, traducida por Conze, el bodhisattva Subhuti explica:

Aquellos que creen estar salvados, habiendo logrado abandonar el mundo [eso es, los arhats que, habiendo alcanzado su último nacimiento, creen que han culminado todo su proceso] no son aptos para la completa iluminación [puesto que no están dispuestos a regresar al ciclo de muerte y nacimiento movidos por la compasión].

Lo que el budismo busca esencialmente es eliminar la ignorancia que es la causa del sufrimiento -y por lo tanto enfatiza el conocimiento- pero al incluir el ideal del bodhisattva, el ser que se define por su intención de eliminar el sufrimiento de todos los seres, la compasión cobra una importancia equiparable a la de la sabiduría en su empresa soteriológica. Se entiende que para alcanzar la liberación individual la compasión hacia todos los demás seres no es completamente imprescindible, si bien es algo que se reconoce y practica en todas las escuelas y vehículos budistas. Si se quiere seguir el sendero del bodhisattva para así alcanzar el fruto más alto que es la perfecta budeidad, con los tres cuerpos de la iluminación, es necesario cultivar la compasión pues ésta es indispensable para dirigir la mente hacia la totalidad de los seres, universalizando, por así decirlo, el horizonte de la práctica. Así pues el mahāyāna suele entenderse como la unión de la sabiduría y el método (la compasión), de cuya unión resulta la iluminación. Prajñā y upāya son las dos alas del ave garuda del bodhisattva, quien no sólo debe convertirse en un sabio y en un santo sino también en un artista, capaz de traficar con las emociones y las ilusiones del mundo para crear hábilmente escenarios que conduzcan a la liberación.

La compasión es considerada el método para alcanzar la más alta sabiduría, la cual en el mahāyāna es sinónimo de la vacuidad (śūnyatā). Es la vía regia para alcanzar el entendimiento de la vacuidad de todos los fenómenos -o el hecho de que las cosas existen de manera interdependiente y no tienen sustancia-  pues este entendimiento solo se realiza cuando se trasciende lo meramente conceptual y se vuelve experiencia viva, encarnada en su continuad. Esto es, la experiencia fundamental de la ausencia de un yo fijo, independiente o separado de las cosas y las personas; la interpenetración de la relatividad de todas las cosas en la realidad diaria. Una de las grandes enseñanzas del budismo mahāyāna es que la verdad última se alcanza a través de la compasión, pues en el fondo el estado libre de egoísmo que la compasión implica coincide con la realidad, con la forma en la que son en última instancia las cosas: sin substancia, interdependientes, vacías (aunque radiantes). Por otro lado, la interdependencia entre la compasión y la sabiduría se presenta también en vía inversa. Pues se dice que cuando la mente alcanza total paz y ecuanimidad a través de la meditación que une la calma con el entendimiento (śamatha y vipaśyanā), entonces del silencio surge espontáneamente la compasión, como la luz de un relámpago en la oscuridad. La compasión es entendida como la resonancia natural de una mente libre de apego, como la energía misma del vacío, una energía ilimitada que responde completamente entonada al sufrimiento de los demás, de la misma manera que un diapasón responde en la misma nota a una vibración sonora. Este es precisamente uno de los significados que tiene el término tibetano thugs rje, el cual además de significar «compasión» y hacer referencia a una especie de inteligencia (la inteligencia del corazón), tiene la acepción de «resonancia» o «responsividad». El bodhisattva es quien entra en ritmo con la energía primordial, la resonancia divina del cosmos. Simone Weil, a quien podemos considerar sin lugar a dudas una bodhisattva cristiana, escribió en sus diarios esta instrucción «asociar el ritmo de la vida del cuerpo con el ritmo del mundo.» Esta es la conciencia resonante que encarna el bodhisattva, cuyo gran ejemplo es el bodhisattva Avalokiteśvara, quien, según una famosa historia, obtuvo sus mil brazos para responder de manera más eficaz a los lamentos de los seres sufrientes. El nombre Avalokiteśvara significa «el soberano que observa [o se percata del sufrimiento] desde arriba». El compuesto sánscrito, sin embargo, permite otras interpretaciones. En China, Avalokiteśvara fue traducido (y feminizado) como Guanyin «aquel[la] que percibe el sonido del mundo». Avalokiteśvara es la deidad de la resonancia, de una agudeza de percepción y una total capacidad de responder al sufrimiento que percibe con  perfecta atención.  Además Avalokiteśvara es el bodhisattva que, inspirado por el Buda, en el Sutra del Corazón, enseña la vacuidad de todas las cosas, con la famosa frase «la forma es vacuidad; la vacuidad es forma». Es sólo porque está anclada en el vacío -de la identidad personal- que la compasión puede extenderse de manera efectiva hacia todos los seres. Es la compasión la que hace que el vacío sea radiante, que la forma sea luminosa.

Bodhicitta: la esencia de la iluminación

En los sutras del canon pali encontramos numerosas ocasiones en las que el Buda elogia la compasión o el amor bondadoso y exhorta a su práctica. En un pasaje que se encuentra en el Anguttara Nikaya el Buda le dice a los monjes que quien desarrolla amor bondadoso se asegura un renacimiento en los mundos superiores. Esta instrucción está dada en el contexto de una enseñanza general sobre la naturaleza de la mente. El Buda enseña que la mente es luminosa y que las aflicciones o impurezas (kleśas) que la cubren son sólo adventicias. Según algunas interpretaciones, el Buda enseña también que el amor bondadoso es una cualidad inherente de la mente, la cual sale a relucir una vez que se han eliminado las aflicciones. La noción de una mente naturalmente pura, luminosa, con cualidades positivas intrínsecas, llegaría a ser fundamental para la doctrina de la naturaleza búdica inherente, que se expresa en el concepto de tathāgatagarbha y que es incorporada en algunas de las prácticas tántricas. Encontramos en otro sutra (Itivutaka) la metáfora de que una mente de amor bondadoso es radiante como la luna, la cual en el budismo representa la liberación o iluminación. Estas menciones -y existen muchas otras- son sin duda antecedentes del importante concepto de bodhicitta.

Edward Conze, traductor de los sutras que originaron el budismo mahāyāna, los sutras de la Prajnāpāramitā, la perfección de la sabiduría, escribe que el bodhisattva es quien tiene «el pensamiento de iluminación (bodhicitta)», «el ‘pensamiento que es no-pensamiento’ es lo que podríamos llamar ‘Espíritu’… es un ‘Pensamiento Puro’, un ‘mero resplandor’ sin objeto.» Vemos aquí que el bodhictta, es equiparado con la luminosidad de la mente, prabhāsvara citta, la naturaleza pura y radiante de una mente sin aflicciones. Este «pensamiento de iluminación» sería luego asociado en el mahāyāna con la aspiración o deseo de alcanzar la iluminación para el beneficio de todos los seres, la definición estándar de bodhicitta y en la cual se vuelve inextricable de la compasión. El bodhicitta es considerado el pensamiento más noble y altivo que se puede tener pues asume un objetivo que se antoja imposible:  liberar a todos los seres sensibles del saṃsāra, los cuales son infinitos. Este voto, sin embargo, está motivado por la intuición de que el bodhicitta también es infinito, tiene una fuente ilimitada, está predicado sobre la base del conocimiento de la vacuidad: aunque el sufrimiento debe de ser erradicado a toda costa, todas las cosas son como un sueño, no tienen verdadera sustancia y solidez y, por lo tanto, el bodhisattva no tiene límites en su capacidad operativa y en sus recursos, pues, como diría Shakespeare, «we are such stuff as dreams are made on«.  O como notó Nāgārjuna, el gran teórico de la vacuidad (sūnyatā), «para quien tiene conocimiento de la vacuidad nada es imposible».

La obra esencial que apuntaló el bodhicitta -específicamente en su relación con la compasión- dentro del budismo mahāyāna  fue el Bodhisattvacaryāvatāra, del gran maestro indio Śantideva, una obra clásica de la literatura budista en sánscrito, especialmente influyente en Tíbet. Se cree que Śantideva vivió en el siglo 8 de nuestra era y fue uno de los monjes más brillantes de la universidad de Nalanda. Destinado, como el Buda, a ser rey, abandonó su reino durante la ceremonia de su consagración. Según cuenta la leyenda, Śantideva se quejó de que el agua usada para ungirlo estaba caliente, a lo cual su madre -quien era una emanación de la deidad Vajrayogini- le respondió que si esto le parecía doloroso debería de ver lo que le esperaba en el infierno. Ante esto Śantideva renunció al trono y fue en búsqueda de un maestro. Más tarde tuvo visiones del bodhisattva Mañjuśrī, el bodhisattva de la sabiduría, quien lo inspiró para componer su gran obra. Cabe mencionarse que Śantideva fundó su exposición de una doctrina de la compasión en su gran conocimiento de la filosofía Mahdyamaka, asociada con la doctrina de la vacuidad, y en el gran aprecio que tenía por los sutras del budismo temprano y del mahāyāna. «La verdadera comprensión de la vacuidad es imposible sin la práctica de la compasión perfecta, mientras que ninguna compasión puede ser perfecta sin la sabiduría de la vacuidad», escribió el maestro indio, de nuevo, uniendo el amor con la sabiduría (lo cual ha sido el gran tema de nuestro ensayo).  En su comentario a este texto llamado El Néctar de Mañjuśrī –es decir, la compasión es el néctar de la sabiduría-  Kunzang Pelden cuenta la historia del bodhisattva Sudhana, la cual aparece en el maravilloso Avatamsaka Sūtra. Siguiendo las instrucciones de Mañjuśrī, Sudhana viaja a visitar al bodhisattva Maitreya, el buda del futuro, cuyo nombre significa «el que posee amor bondadoso».  Maitreya le pide que observe detenidamente las ventanas de su palacio. En cada ventana aparecen imágenes de las vidas de Maitreya, episodios de su entrenamiento en la compasión, sacrificando incluso su cuerpo para el beneficio de los demás seres… las estampas de la vida de un bodhisattva. Después de esto Maitreya le dice «Hijo de noble linaje, el bodhicitta es como una semilla de la cual crecen los Budas. Es como la tierra que sirve como la base de todo el universo». Esto es enteramente consistente con lo que hemos visto en este ciclo de ensayos, el amor es la semilla de la inmortalidad. Como dice San Pablo, la semilla debe antes morir para fructificar (Corintios 15: 35-36). Pero su fruto, el fruto del amor que se sacrifica, crece en la eternidad.

En el Bodhisattvacaryāvatāra, la sola aspiración del bodhicitta es comparada con un diamante, el cual, no importa que no haya sido exornado con oro u otros metales preciosos y ensamblado como parte de una joya, aun sin ninguna ornamentación, es el objeto más precioso del mundo. Śantideva además lo compara con el elixir de los alquimistas:

Como la suprema sustancia de los alquimistas,

toma nuestra carne impura

y hace de ella el cuerpo del Buda,

una joya suprema.

Los sabios, dice  Śantideva, han confirmado los beneficios del bodhicitta, el elemento a través del cual «innumerables multitudes son llevadas con suavidad a la alegría suprema.» A lo largo del tiempo sus virtudes se han comprobado hasta el punto de constituir casi una receta para alcanzar la iluminación. Pues «el nirvāṇa se obtiene al darlo todo», concluye Śantideva. Y podríamos añadir a la fórmula: el todo se obtiene al hacerse nada, al vaciarse completamente se gana lo único verdaderamente real, la total relacionabilidad o interpenetración, lo que en el Avatamsaka Sutra se describe como el fabuloso collar de perlas de la deidad Indra, en el que cada perla refleja los brillos de todas las otras perlas y cada uno de sus reflejos, haciendo un juego infinito de reflejos luminosos que hacen del universo entero una inmensa joya. Ahora veremos como se aplica el concepto de bodhicitta en el budismo tántrico. Una de las características que definen al budismo vajrāyana es que toma «el fruto como sendero», es decir la misma budeidad como actualidad y no sólo potencia. Así pues, el bodhicitta, la «semilla de los Budas», es reimaginada como la realidad consumada de la iluminación, presente en el cuerpo del practicante. El deseo de la iluminación es ya la iluminación, sólo que ésta no ha sido reconocida.

Bodhicitta en el Vajrāyana: la sustancia adamantina

La enorme riqueza del bodhicitta llega a su máxima expresión en el vajrāyana, donde este término, que en primera instancia es una referencia a un pensamiento o a una actitud mental expansiva y luminoso, y que luego se vincula con la compasión o el deseo de llevar a la iluminación a todos los seres, se concretiza y se convierte en una luminosidad que tiene su locus en el cuerpo humano. Esta luminosidad es identificada con la energía vital del organismo, particularmente con el semen (bindu), la forma corpórea del bodhicitta, el cual en las tradiciones índicas, además, tiene importantes asociaciones con el elixir de la inmortalidad o amṛta. Como vimos, el mismo Śantideva compara al bodhicitta con el elixir de los alquimistas, con la sustancia que transforma lo impuro en lo puro, en la naturaleza búdica, en la iluminación. Esta relación será explotada por el budismo tántrico hasta su última consecuencia y el bodhitta adquirirá también la connotación del amṛta, el néctar de la inmortalidad, no sólo un pensamiento luminoso sino también una sustancia concreta, si bien etérea, que se produce en el cuerpo a través de prácticas similares a las que se utilizan para despertar la energía serpentina o kuṇḍalinī, aunque con la importante diferencia de estar enraizadas en el conocimiento de la vacuidad y en la intención de la compasión.

El budismo tántrico se precia de ser el sendero más veloz hacia el despertar precisamente porque lidia con la energía del deseo y la reconduce hacia la liberación. Es una forma de «amotinar las puertas del cielo» (storm the gates of heaven), sirviéndose de todo tipo de prácticas transgresoras, como la magia, la alquimia, el sexo, el consumo de sustancias «impuras» y la llamada «compasión airada» (o feroz). La misma palabra que nombra al budismo tántrico, particularmente como ha sido asimilado en el Tíbet, «vajrāyana» nos habla de esto. Vajra en sánscrito significa principalmente «rayo» o «relámpago» y también aquello de gran dureza o aquello indestructible y está asociado a la deidad suprema védica, Indra, quien, como Zeus y Thor, es la deidad asociada al rayo y al poder celestial. Una historia védica cuenta que los dioses lograron vencer a los demonios asura utilizando los huesos del rṣi Dadhichi, quien se sacrificó para proveer el material para una arma, una especie de disco circular o vajra. De su similitud con la luminosidad del rayo y el poder y el valor de esta arma evolucionó el significado de «diamante», de aquí que vajrāyana se traduzca como «sendero del diamante». Pero vajra también tiene la connotación del órgano sexual masculino, que en los tantras es llamado vajra, y es además el objeto ritual utilizado por los lamas tibetanos en las ceremonias tántricas junto con la campana (ghanta), que simboliza el órgano sexual femenino. Su unión es la unión del método -la compasión- y la sabiduría – que es femenina y está asociada con la vacuidad-. Vajra es también el estado de la pura luminosidad de la mente, libre de conceptos y apegos, la sabiduría prístina. Y el cuerpo vajra, o cuerpo adamantino, es el cuerpo que desdobla el practicante tántrico a través de los diferentes procesos yóguicos que utilizan los vientos y las gotas del cuerpo sutil, y en los cuales se emplean técnicas secretas que simulan la muerte o que emplean el éxtasis sexual para llevar los vientos hacia el canal central del cuerpo, disolviendo la solidez y la separación que se producen con la reificación del ego. O, dicho de otra manera, se utilizan la sexualidad y la meditación, unidas, para reproducir un proceso que sólo ocurre naturalmente a la hora de la muerte, en el cual se presenta con mayor claridad el potencial de la liberación o reconocimiento de la vacuidad luminosa de la mente. Dentro de los yogas de la etapa de generación se practica tanto la producción de calor o luminosidad interna (caṇḍalī, tummo) como también el karmamudra, el famoso y tan malentendido «sexo tántrico», en el cual el los practicantes se visualizan como deidades (y sobre el cual existe cierto debate sobre si es indispensable o no para alcanzar la perfecta iluminación). Algunos practicantes al parecer son capaces de hacer esta práctica con una dākini -una danzante celeste similar a una ninfa que guarda los tesoros del conocimiento- utilizando técnicas de visualización que sólo son efectivas si se ha desarrollado un profundo samādhi o concentración.  En cierta forma tenemos aquí la física o la mecánica erótica de la iluminación o deificación del practicante y, sin embargo, este correlato físico que se hace a través de las gotas y vientos de la anatomía sutil, a fin de cuentas, es también sólo una metáfora, pues el cuerpo en sí mismo no es más que un signo (un mudra) de la mente prístina, de la pura luminosidad insustancial. Como ha dicho el físico David Bohm de la materia, el cuerpo es «luz congelada», conciencia reificada. Y, sin embargo, enseña el tantrismo, no hay otro vehículo para alcanzar la iluminación que el cuerpo.

En el vasto corpus de los tantras  se hacen numerosas menciones de prácticas sexuales, algunas de las cuales resultan escandalosas a la conciencia moral, antigua y moderna  De inicio, en uno de los tantras más practicados, el Guyasamāja, se anuncia que el Buda primordial Vajradhara enseñó este tantra mientras residía en «la vagina diamantina de los budas femeninos» (vajrayośidbhageṣu vijahara) en la dimensión de placer infinito, según traduce Robert Thurman. El tantra describe de manera detallada lo que el practicante debe de visualizar al realizar el acto sexual -el cual describe como la unión del rayo (vajra) con el loto-  e instruye que «la emisión de la semilla» debe consagrase como la creación del maṇḍala o palacio de luz. Aquí la ecuación fundamental de la compasión y la vacuidad se desdobla como la indivisibilidad del deleite y la vacuidad (sukhaśunyādvaya). Aunque estas descripciones son fascinantes, debemos de ser cautos, pues todas estas prácticas son parte de un contexto ritual que resulta impenetrable para quien no ha sido iniciado a sus prácticas. Y, como han notado numerosos académicos, en las tradiciones religiosas que nacen en India se vuelve muy difícil distinguir que es «sexo ritualizado»  y que es «rito sexualizado». Es decir, muchas de estas descripciones son metafóricas y hacen referencia a diferentes proceso de transformación dentro de las prácticas contemplativas. Vemos, por ejemplo, que desde la época de los Vedas, en los comentarios que hacen los Brahmanas y las Upaniṣad, el sacrificio del fuego, la oblación de la mantequilla a las llamas, es descrita por la imaginación de los ritualistas como un acto sexual en el que la mantequilla es comparada con el semen y el fuego con la vulva. Pero también desde esa época la sexualidad es ritualizada, como ocurre con la ceremonia indicada para concebir un hijo varón, en el que el hombre asume el rol del cielo y la mujer el de la tierra, celebrando una fértil boda cósmica. Curiosamente el hombre se alimenta antes de ghee, la mantequilla clarificada que tiene profundas asociaciones con el semen. El semen en el hinduismo está asociado con la luna y con el soma. Soma es a la vez el líquido brillante que produce una misteriosa planta, la cual es ofrecida al fuego y bebida por los sacerdotes para alcanzar el estado de los dioses, como también una deidad. De hecho uno de los nombres de la luna es Soma. Una historia narra como Soma, quien es considerado un dios masculino, en cada fase lunar disfruta en sus mansiones noches de éxtasis sexual con diferentes consortes. Sin embargo, acaso sin demasiados conocimientos de las técnicas del yoga sexual, pierde su vitalidad progresivamente a través de la eyaculación. Estas descargas de energía vital emulan las fases de la luna que va perdiendo luminosidad en su fase menguante. En dirección opuesta, la recirculación del semen durante el acto sexual, sin que se produzca eyaculación, o a través de técnicas meditativas, es equiparado con la producción del soma o amṛta, la gota blanca luminosa que yace en la corona.

La más poética de las historias tántricas, la cual el budismo hereda del hinduismo, habla de que existen dos gotas en el cuerpo humano, una gota roja femenina en el vientre y una gota blanca masculina en la cabeza, en el «loto de los mil pétalos» o en la cima de una inmensa montaña nevada. La gota roja es identificada con Śakti, la divina esposa de Śiva, la energía vital de la serpiente kuṇḍalinī que duerme en la base de la columna. El yogi lo que busca es despertar a Śakti para que ella suba por la columna, destruyendo todo los bloqueos o nudos energéticos del cuerpo con su vibración serpentina («con sus mil campanas, con sus mil abejas»), y se encarame hasta la morada de Śiva, el «asceta erótico», quien descansa en un estado de perfecto tapas, en la pureza inmaculada del Monte Meru, el pilar cósmico (que en el cuerpo tiene su doble en el canal central de los nadis). Cuando Śakti despierta a Śiva se produce una cascada de amṛta, la copa del amor se derrama y el universo entero se transforma en la luz no-dual de la divinidad absoluta, en el puro goce de la pareja eterna que recrea su unión extática, su hiero gamos (una cosmogénesis en miniatura) en el cuerpo humano. Este mismo proceso a veces es descrito como una serpiente que asciende por el cuerpo hacia la corona hasta alcanzar a morder a la luna, el símbolo de la iluminación, de la cual se derraman las gotas de ambrosía, las cuales llenan la copa del corazón, la copa infinita de la cual bebe toda la creación. En el budismo este amṛta no es más que el bodhicitta, la gota de luz en la cual está en potencia todo el universo, como en una especie de célula madre o, acaso,  como las «células imaginales» en cuyo líquido la oruga se consume a sí misma hasta disolverse, pero sólo para emerger como una mariposa.. El maestro budista Traktung Khepa describe poéticamente este proceso:

La gota blanca ascendió al espacio que se convierte en la cabeza y la gota roja al espacio justo debajo del ombligo en el cuerpo humano. El cuerpo crece en este eje. La gota blanca tiene la naturaleza de la sílaba HAM y la gota roja tiene la naturaleza de la sílaba A…  Juntas A y HAM [en sánscrito] hacen AHAM, la palabra para «yo», la sensación de ser. «A» es el aspecto luminoso manifiesto del Ser y «HAM» el aspecto cognitivo…  El brillo del Ser se convierte en seres, en mundos. El aspecto cognitivo se convierte en un sujeto que conoce y el aspecto de la luminosidad se convierte en las cosas que aparecen. Así la A y el HAM, lo subjetivo y lo que aparece están separados -en el universo y en el cuerpo humano… como es afuera es adentro. Realmente quieren volverse a unir.

El universo entero, desde la visión del más alto tantra budista, no es más que la con-spiración para la unión de estas dos gotas, las cuales forman el bindu indestructible en el corazón, el cuerpo vajra, la sílaba raíz del mantra del maṇḍala de la deidad. En realidad el universo mismo no es más que la ilusión de su separación, pues en el fondo las dos gotas, los dos polos universales, que diversamente son representados como masculino-femenino, sol y luna, fuego y agua, sentidos y objetos sensoriales, conciencia y energía, materia y espíritu, Puruṣa y Prakṛti, Soma y Agni, Bodhisattvas y Dākinis, etc., no pueden separarse pues tienen el mismo único sabor (ekarasa) del bodhicitta, son una única sustancia inconcebible. La ilusión de su separación puede verse como la fuente del sufrimiento, como el quejido y lamento del cosmos entero que anhela su reunión o, también, desde la visión pura, como la más exuberante escenificación de una trama de amor divino. Esta es la definición de la palabra «tantra»: la trama indestructible, la continuidad de la conciencia que está despierta a la realidad del juego divino, que es capaz de ver dentro de los fenómenos cambiantes algo que siempre está quieto, siempre inmutable; un punto que no es nada, que no tiene dimensiones, y que sin embargo es la fuente de todo. T.S. Elliot, el poeta cristiano que estudio filosofía Madhyamaka en la universidad, describe en su poema Burnt Norton de manera insuperada este punto de quietud, el bindu del cual surge el mundo, «la esfera cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia no está en ninguna», la intersección entre lo absoluto y lo relativo, lo trascendente y lo inmanente, el cielo y la tierra -o el paraíso en la tierra, que es exactamente lo que el tantrika comparte con el místico cristiano, la visión de que el mundo es una teofanía natural.

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