El epílogo de un estudio de Òscar Pujol sobre el pensamiento de Śaṃkara. El mundo es una ilusión, «pero fecunda—escribe Pujol— porque las apariencias, aunque falsas, no son del todo irreales”. Acompañan al texto unas imágenes poco conocidas de la práctica del yoga. Edición, Raimon Arola y Lluïsa Vert.
Acercarse al universo hindú es especialmente complejo por la terminología, ¿cómo traducir sus verdades sin sobreponer las nuestras?, a partir de aquí proponemos un camino —que forzosamente, en el fondo, debe ser igual— para acercarnos a la tradición ortodoxa hindú conocida como la doctrina advaita (literalmente ‘no dualidad’). La no-dualidad en las lenguas románicas “debe” establecerse entre el cuerpo y el espíritu, con todos los matices de la lengua sanscrita. La relación de la vida corporal y la vida espiritual, el camino de toda búsqueda de lo real e irreal, se establece en la unión en la consciencia: “la iluminación es el reposo de la conciencia en sí misma”, afirma Òscar Pujol en el fragmento que presentamos en el que resume el pensamiento de Śaṃkara (s. VIII). Esta consciencia, entendemos, está ligada al testimonio del cuerpo y del espíritu, es decir, al yoga.
TEXTO DE ÒSCAR PUJOL
La ilusión fecunda, ¿no será al final una ilusión estéril, pompa de jabón que flota en el vacío? ¿Es la realidad como la espuma de un mar sin agua y sin orillas? La misma pretensión de sabiduría, ¿no es acaso una ocupación fútil semejante a querer seguir en el aire las huellas de los pájaros y en el mar las de los peces? ¿Deberíamos hablar, en lugar de la fecundidad de la ilusión, de la ilusión de la fecundidad, de la perversidad del conocimiento, de la impostura de la voluntad? ¿Son las criaturas que pueblan el mundo fantasmas insustanciales, sombras condicionadas en un universo sin esencia que ni existe ni no existe, parafraseando al temible Nãgãrjuna? Esta última pregunta no es gratuita por cuanto Śaṃkara, siguiendo el rastro de Gaudapãda, invierte los términos de la ecuación budista. Si Nãgãrjuna niega la existencia de un ente esencial e inmutable, Śaṃkara afirma sin remilgos la existencia de lo permanente, escondido detrás de todas las afirmaciones, de todas las negaciones, incluidas las de Nãgãrjuna. Acepta, al igual que éste, la inmutabilidad como criterio de existencia, pero descubre a ese ser inmutable en el ojo insomne de la conciencia, siempre abierto y siempre atento: testigo impasible de todo lo que es visto. Se trata de la conciencia testimonial, que presta su luminosidad a todas las percepciones y que permite no sólo percibir, sino saber que percibimos. Es la percepción de la percepción la que finalmente justifica la existencia de ese ojo insomne.
Se trata de la conciencia testimonial, que presta su luminosidad a todas las percepciones y que permite no sólo percibir, sino saber que percibimos. Es la percepción de la percepción la que finalmente justifica la existencia de ese ojo insomne.
Śaṃkara, en el fondo, es fiel a las upanişad, cuya gran obsesión es demostrar que la conciencia permanece inalterable en los tres estados: la vigilia, el sueño y el sueño profundo. De ahí las interesantes teorías del vedãnta respecto al funcionamiento de la conciencia en los estados de inconsciencia, sea en el sueño profundo o en la negrura del coma. Para Śaṃkara sí que hay algo esencial, dotado de naturaleza propia (svabhãva). Es la misma conciencia la que anida en el dormilón, el soñador y el despierto. Es la misma luz la que tiñe de negro la profundidad abisal del sueño, la que ilumina las fantasías oníricas y la que crea el reflejo de la luz exterior en el estado de vigilia. Todo lo otro por cambiante ciertamente no existe: fulguraciones evanescentes del ãtman, chisporroteos de un brahman siempre encendido.
Es la misma luz la que tiñe de negro la profundidad abisal del sueño, la que ilumina las fantasías oníricas y la que crea el reflejo de la luz exterior en el estado de vigilia.
Sin duda alguna, una de las grandes aportaciones del maestro Śaṃkara a es el descubrimiento de esa subjetividad trascendente que se manifiesta en la sensación del «yo existo». Nadie puede negar la existencia de la conciencia, pues quien lo niega es la misma conciencia. Parece una bofetada a las especulaciones del budismo más escéptico y un aviso para aquellos que ceden a la tentación de reducir a Śaṃkara a la figura de un mero cripto-budista. Para Śaṃkara, Nãgãrjuna haría bien en encontrar en sí mismo (ãtman) esa esencia (svabhãva) que niega con tanto fervor. Sin esa esencia inteligente (ãtman) nadie tendría la perspicacia de negarse a s mismo. Por otro lado, esa esencia es autoevidente y no precisa de ninguna demostración, pues da sentido a todos fundamentos del discurso. De ahí otra de las genialidades de Śaṃkara. El rechazo a toda acción y a todo esfuerzo voluntario: en el fondo, la iluminación es el reposo de la conciencia en sí misma. No depende de la voluntad, no es el resultado de un proceso. No es tanto la construcción del hombre santo como el adelgazamiento de la personalidad contingente. Por eso la liberación no es realizable, no es alcanzable, no depende de una purificación ni de una mejora ni de una transformación. No equivale al nacimiento de un hombre nuevo. Esta ahí desde el principio y es espontánea. Se oculta detrás de las apariencias e impulsa esas apariencias como un juego. Las despliega en el lienzo de su ser como un artista, como un mago que sube por la cuerda que se sostiene sola en el aire y luego desaparece con una sonrisa, para volver herido después de librar una batalla ficticia solamente para entretener a la audiencia. Por eso la ilusión es fecunda.
El rechazo a toda acción y a todo esfuerzo voluntario: en el fondo, la iluminación es el reposo de la conciencia en sí misma. No depende de la voluntad,
La teoría de la creación como un juego ilusorio es difícil de entender para aquellos que estamos imbuidos del sentimiento trágico de la vida. Nos parece una idea cruel, peligrosa, irresponsable y, sin embargo, nada podría estar más lejos del ethos de Śaṃkara que el cinismo desencarnado. Es por eso por lo que Śaṃkara llega a reivindicar la realidad de los fenómenos para asegurar la importancia del texto védico y de la práctica espiritual. Nada le asustaba tanto como ser acusado de relativista, acusación que él vertía injustamente al budismo. Śaṃkara admitió la sustancialidad del nombre y la forma, ciertos y reales en cuanto emanan del ser, pero falsos en cuanto los percibimos desconectados de su origen. Sólo a través de una comprensión de la verdad del cuerpo y los sentidos llegaremos a comprender al brahman, que es la verdad de esa verdad, llega a decir Śaṃkara en su comentario a la Brhadaranyaka-upanisad.
La teoría de la creación como un juego ilusorio es difícil de entender para aquellos que estamos imbuidos del sentimiento trágico de la vida.
Se trata, pues, de una ilusión fecunda, porque las apariencias, aunque falsas, no son del todo irreales. Las imágenes de un sueño son irreales en cuanto no tienen un correlato objetivo, pero son reales en sí mismas, como imágenes, como percepciones que existen al ser vistas y perduran en el recuerdo. Borges las utilizaba para escribir cuentos y para hilvanar poemas que luego serían leídos por millones de personas. Del mismo modo, lo que vemos en el estado de vigilia no es del todo irreal, pues la verdad y la falsedad se mezclan en nuestra percepción de la dualidad, la realidad y la irrealidad se funden en nuestra visión del mundo, como en la contemplación de una obra de arte, y por eso la ilusión es siempre fecunda.
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