Budismo, no violencia y el dilema moral de Ucrania

¿Cómo le da sentido el budismo a la guerra? En abstracto, las enseñanzas son sencillas. Pero según Bhikkhu Bodhi, si nos encontramos apoyando a quienes están luchando en Ucrania, entonces tenemos que hacer algunas preguntas difíciles y tal vez aceptar algunas verdades incómodas.

Imagen de ST, 2021. Crayón a base de aceite sobre material de cubierta, 9 x 11 pulg.

Día tras día, imágenes horribles han aparecido en nuestras pantallas de televisión y computadoras, dando testimonio doloroso de la brutalidad de la invasión rusa de Ucrania. El mismo Putin indicó que la intención detrás de esta campaña es nada menos que borrar el estatus de Ucrania como nación soberana y aplastar la identidad distintiva de sus ciudadanos. Golpeado por bombas y fuego de artillería, el pueblo ucraniano se enfrentó a una dura elección: capitular o contraatacar. Eligieron luchar, y han luchado valientemente.

Para nosotros, como budistas, esta decisión plantea un dilema moral. Si bien no tenemos que considerar personalmente unirnos al combate en nombre de los ucranianos, enfrentamos el problema de la evaluación moral, particularmente desde el punto de vista del dharma. Y además, para nosotros como estadounidenses, debemos decidir si podemos respaldar moralmente la política estadounidense de brindar ayuda a Ucrania, incluida la ayuda militar, para ayudarlos a detener el ataque.

La ética budista exige inequívocamente la no violencia y la resolución de conflictos a través del diálogo pacífico. Como dijo el Dalai Lama en una declaración poco después de que comenzara la invasión: “Los problemas y desacuerdos se resuelven mejor a través del diálogo. La paz genuina surge a través de la comprensión mutua y el respeto por el bienestar de los demás”. Cuando nos sentamos en el asiento del dharma, nuestro trabajo es insistir en el fin de la violencia, pedir un arreglo pacífico negociado por ambos lados del conflicto en confianza y buena fe.

Pero, ¿qué posición debemos tomar cuando el agresor no muestra interés en un diálogo honesto, ningún deseo de comprender y respetar al oponente, ninguna apertura genuina a la mediación de la comunidad internacional? ¿Una postura ética requiere un compromiso inquebrantable con la no violencia, incluso cuando eso significa que el país bajo ataque perderá su territorio y población a manos de un enemigo asesino? ¿Es obligatoria la resistencia noviolenta cuando se cometen crímenes de guerra a plena vista y la limpieza étnica o incluso el genocidio pueden estar a la vuelta de la esquina?

No tengo respuestas fáciles para estas preguntas, pero para abordar este dilema moral, creo que debemos equilibrar el idealismo ético con el realismo pragmático. De acuerdo con la tradición budista, sostengo con Su Santidad que tenemos que seguir presionando por la paz, o al menos por el fin de la violencia por todos lados. Ciertamente, la guerra es un infierno, matar siempre es malo, y es una parodia moral adicional que estemos despilfarrando dinero en armamento que se puede utilizar mucho mejor para fines más constructivos. Pero al mismo tiempo, sostendría, no podemos esperar que la víctima deponga las armas ante una agresión abierta. Un enfoque radicalmente noviolento podría funcionar cuando uno se enfrenta a un adversario susceptible al llamado de la conciencia. Pero contra un opositor que bombardea maternidades, arrasa barrios residenciales,

La posición que sugiero es la de apoyar al pueblo ucraniano en su lucha por la libertad sin dejar de pedir el fin pacífico de las hostilidades como la forma que mejor concuerda con el dharma. Los budistas más conservadores podrían sostener que este enfoque se desvía de la esencia ética del dharma. En respuesta, diría que preserva el espíritu de la ética budista al mismo tiempo que cumple con el claro fin pragmático requerido por las circunstancias. Por supuesto, al realizar su campaña de resistencia armada, los ucranianos deben cumplir con los protocolos internacionales y no lanzar ataques ofensivos contra Rusia.

¿Una postura ética requiere un compromiso inquebrantable con la no violencia, incluso cuando eso significa que el país bajo ataque perderá su territorio y población a manos de un enemigo asesino? ¿Es obligatoria la resistencia noviolenta cuando los crímenes de guerra se cometen a simple vista?

Los primeros textos budistas, hay que decirlo sin rodeos, no admiten ninguna justificación moral para la guerra. Estos textos muestran que Buda enseñó una ética de inofensividad que rechazaba la violencia en todas sus formas, desde su manifestación colectiva en un conflicto armado hasta sus sutiles movimientos en la mente. Así, si tomamos los textos como emisores de absolutos morales, tendríamos que concluir que la guerra nunca puede justificarse moralmente, ni siquiera en defensa del propio país. Los textos no son ajenos al choque potencial entre la necesidad de impedir el triunfo del mal y el deber de observar la noviolencia. La solución que proponen, sin embargo, siempre respalda la no violencia, incluso frente al mal. El Mahasilava Jataka, por ejemplo, cuenta la historia de un rey que estaba decidido a nunca derramar sangre, aunque esto requería rendirse a sí mismo y su reino a su enemigo. A través del poder de la bondad amorosa, el rey obtuvo la liberación, transformó a su captor en un amigo y recuperó su reino.

En el mundo real, sin embargo, tales resultados felices son improbables. La eficacia transformadora del amor bondadoso puede hacer maravillas en las relaciones interpersonales, pero los jefes de estado difícilmente pueden darse el lujo de adoptar la meditación del amor bondadoso como su principal medio para disuadir a los agresores empeñados en la expansión territorial o la dominación global. Si bien la no violencia absoluta puede tener validez presunta (obligatoria cuando no hay circunstancias contrarias aparentes), las situaciones en el mundo a menudo involucran capas de complejidad con reclamos morales en competencia. La tarea de la reflexión moral es ayudarnos a negociar entre estos reclamos mientras refrenamos la tendencia a actuar por conveniencia egoísta.

Los gobiernos obtienen su legitimidad en parte de su capacidad para proteger a sus ciudadanos de agresores despiadados. La comunidad global también, a través de convenciones y la mediación de organismos internacionales, busca preservar un estado relativo de paz, aunque sea imperfecto, de aquellos que usarían la fuerza para satisfacer su ansia de poder o imponer una agenda ideológica. Cuando una nación viola las reglas de la coexistencia pacífica, la obligación de contener la agresión puede prevalecer sobre la obligación de evitar la violencia. La Carta de la ONU ve la fuerza física como la última opción, pero aprueba su uso cuando la alternativa, permitir que el transgresor actúe sin control, tendría consecuencias más desastrosas.

Las tensiones morales en las situaciones que encontramos en la vida real tal vez deberían advertirnos contra la interpretación de las prescripciones éticas budistas como absolutos incondicionales. Y, sin embargo, los mismos textos del budismo primitivo nunca reconocen circunstancias que puedan suavizar la universalidad de un precepto básico. Para resolver la disonancia entre el idealismo moral de los textos y las demandas pragmáticas de la vida cotidiana, propondría dos marcos para dar forma a las decisiones morales. Llamaré a uno el marco liberador, al otro el marco kármico pragmático.

El marco liberador se aplica a aquellos que buscan avanzar sin inmutarse por el camino hacia la meta final del dharma, la extinción del sufrimiento. Dentro de este marco, que procede a través del triple entrenamiento de la conducta moral, la concentración y la sabiduría, abstenerse de infligir intencionalmente daño a los seres vivos (especialmente a los seres humanos) es una obligación estricta que no debe ser transgredida ya sea por el cuerpo, la palabra o la mente. Bajo este compromiso, uno debe adoptar un régimen estricto de no hacer daño. En una lucha privada a muerte, uno debe elegir morir antes que matar. Si está sujeto a servicio militar obligatorio, debe convertirse en objetor de conciencia o, si es necesario, ir a prisión.

El marco kármico pragmático sirve como matriz de reflexión moral y acción consciente para aquellos que están comprometidos con los valores éticos budistas pero que buscan avanzar hacia la realización final gradualmente, a lo largo de una serie de vidas, en lugar de hacerlo directamente. Su énfasis está en cultivar cualidades saludables para promover el progreso de uno dentro del ciclo de renacimientos mientras le permite a uno cumplir con su vocación mundana y responsabilidades sociales.

En este marco, los preceptos formulados tienen validez presuntiva más que absoluta. Quien adopte este marco concluiría que algunas situaciones que encontramos en la vida diaria exigen respuestas que se apartan de la letra del código moral budista, pero que aún se ajustan a su espíritu. Tal practicante, mientras todavía estima los estándares morales incrustados en los preceptos, daría prioridad a su intención más que a su formulación verbal.

Adoptar este enfoque, se debe enfatizar, no es una estratagema verbal que traicione la integridad moral. La prueba de integridad aquí no es la obediencia inquebrantable a las reglas formales, sino la negativa a subordinar las acciones de uno al interés propio. El agente que trata de resolver tal dilema moral reconocería que la calidad ética de una acción está determinada no solo por su conformidad con las reglas formales, sino también por la intención o motivación que subyace detrás de ella. Cuando la motivación es proteger la vida o prevenir un daño calamitoso, el practicante estaría dispuesto a colocar este bien mayor por encima de la estricta adherencia a la letra del precepto.

En tiempos de guerra, diría yo, el marco kármico puede incluso justificar enlistarse en el ejército y servir como combatiente, siempre que la razón para luchar sea la necesidad apremiante de incapacitar a un agresor y proteger al propio país y a sus ciudadanos. Cualquier acto de matar que tal elección pudiera requerir sería ciertamente una violación del primer precepto, y en esa medida lamentable. Tales actos también pueden crear para uno mismo karma negativo trayendo frutos indeseables. Pero la comprensión psicológica de Buda del karma como intención, matizada por la cualidad moral del motivo, puede citarse como un factor atenuante.

Dado que los propósitos de una nación al recurrir a las armas pueden variar ampliamente, al igual que los motivos de una persona para participar en la guerra, esto abre un espectro de evaluaciones morales. Cuando el motivo sea la expansión territorial, la riqueza material o la gloria nacional, el recurso a la guerra estaría sujeto a condenación moral. Cuando el motivo es la genuina defensa nacional, para evitar la matanza de seres humanos inocentes, la evaluación moral tendría que reflejar estas circunstancias muy diferentes. Es cierto que hay una pendiente resbaladiza por la que navegar aquí, pero esa es precisamente la razón por la cual son necesarias barandillas como las proporcionadas por los protocolos de la ONU y las Convenciones de Ginebra.

Sin embargo, si uno confía únicamente en los textos del budismo primitivo, la voluntad de dañar a otros siempre se consideraría una «intención equivocada» y todos los actos de destrucción de la vida se clasificarían como malsanos. Pero, ¿qué tipo de juicio moral debemos hacer cuando los ciudadanos participan en una guerra defensiva para proteger a su país ya sus conciudadanos u otras naciones pacíficas del ataque de un agresor despiadado? Vemos esto ejemplificado en la lucha de Ucrania por preservar su soberanía contra la invasión rusa, pero también podemos citar ejemplos de este mismo dilema moral de nuestro propio pasado reciente.

Supongamos que viajamos en el tiempo a la década de 1940, cuando Hitler perseguía su búsqueda de la dominación global. Si alguien se uniera a una unidad de combate, ¿se consideraría moralmente reprobable su participación en esa guerra, aunque su propósito es bloquear la campaña asesina de un tirano empeñado en la conquista global? ¿Podemos decir que la fidelidad al dharma nos obliga a permanecer pasivos frente a la agresión bruta oa aplacar al antagonista cuando es probable que el apaciguamiento solo alimente su ambición de más? En esta situación, ¿no consideraríamos la acción militar para detener al agresor como loable, incluso obligatoria, y las acciones de un soldado como moralmente justificadas?

Curiosamente, mientras que la tradición textual pali no aborda tales dilemas, un sutra Mahayana los enfrenta de frente. El “Sutra sobre el rango de un bodhisattva” ( Arya-Bodhisattva-gocara-mahayana-sutra ) sostiene que “un gobernante puede usar las armas para defender su reino y proteger a su pueblo, pero solo puede usar tanta fuerza como sea necesaria para expulsar a los invasores. Una vez expulsados, no debe buscar castigar a los invasores, sino tratar de hacer las paces con ellos… Si el reino es invadido, se aconseja al rey desplegar sus fuerzas de manera ventajosa para asegurar la victoria. En la medida de lo posible, se debe evitar herir y matar a los invasores, aunque se reconoce que tal vez no sea posible” (resumen de Barbara O’Brien, del sitio web Rethinking Religion).

Tendría que estar de acuerdo con esta posición, aunque no puedo justificarla apelando a los textos del budismo primitivo, ya sea canónico o comentado. Sin embargo, tales dilemas ciertamente deben haber enfrentado a los reyes de la época de Buda, incluidos aquellos que se convirtieron en sus discípulos. ¿Es concebible que nunca mencionaran tales preguntas en sus reuniones con el Bendito? Sin embargo, en los primeros textos budistas no se dice nada sobre tales encuentros, o sobre las soluciones que podrían haberse propuesto.

Reflexionando, tendría que concluir que la ética del budismo primitivo no ofrece soluciones generales a todos los complejos predicamentos de la situación humana. Tal vez esa nunca fue su intención, tal vez su intención fue emitir pautas en lugar de proclamar absolutos morales, postular ideales incluso para aquellos que no pueden cumplirlos a la perfección. Sin embargo, la complejidad de la condición humana nos confronta inevitablemente con circunstancias en las que las obligaciones morales discurren en contracorriente. En tales casos, creo, simplemente debemos hacer todo lo posible para navegar entre ellos, utilizando como criterio la reducción del daño y el sufrimiento para el mayor número de personas en riesgo. Como Thich Nhat Hanh, el apóstol budista de la no violencia, lo expresó en Zen y el arte de salvar el planeta, “Lo importante es que estés decidido a ir en la dirección de la comprensión y la compasión. La no violencia es como una estrella polar. Solo tenemos que hacer lo mejor que podamos, y eso es suficiente”.

Adaptado y actualizado de un artículo de 2014 del autor en Inquiring Mind.

Buddhism, Nonviolence, and the Moral Quandary of Ukraine

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