La teoría evolutiva no solo no da cuenta de la supuesta aparición de la conciencia a partir de un sustrato material no consciente, sino que también contradice rotundamente el materialismo al implicar que los estados subjetivos tienen poderes causales en sí mismos, argumenta el Dr. Oxenberg. Su argumento es explícito, conceptualmente claro, original, contundente, y no pudimos encontrar la forma de refutarlo. No es un argumento contra la teoría de la evolución, sino precisamente basado en ella. El Dr. Oxenberg luego llega a la conclusión de que «la verdad de la teoría de la evolución es consistente con una fe espiritual racional y plenamente informada».
Mi tesis en este artículo es bastante simple, y creo que es bastante fácil de sustentar sobre bases racionales, aunque imagino que resultará controvertida entre algunos dedicados a una filosofía del ‘objetivismo científico’. Pero la tesis puede enunciarse de manera bastante simple: una interpretación materialista de la teoría de la evolución no puede dar cuenta de la dimensión subjetiva de la vida y, en particular, no puede dar cuenta del deseo de supervivencia física que presupone. Cuando analizamos la teoría de la evolución con cuidado, descubrimos, algo sorprendentemente, que en realidad es inconsistente con una filosofía del materialismo metafísico.
Pero antes de considerar mi tesis, permítanme antes que nada aclararla. Quiero ser rápido en decir que cuando hablo de los límites de la explicación evolutiva no me refiero a esto en el sentido en que los teóricos del Diseño Inteligente (DI) dicen que la selección natural no puede dar cuenta de la complejidad irreducible. Los teóricos del DI argumentan que los sistemas orgánicos irreductiblemente complejos no pueden resultar de la selección natural, ya que cada elemento del sistema tendría que ser seleccionado de forma independiente. Este es un argumento racional más o menos sencillo basado en una premisa clave de la teoría de la selección natural: que solo se selecciona lo que otorga una ventaja de supervivencia. Si, dicen los teóricos del DI, los elementos de un sistema irreductiblemente complejo no otorgan cada uno una ventaja de supervivencia, entonces la lógica de la selección natural misma implica que no pueden haber resultado de ella. Sobre esta base, se argumenta que tales sistemas deben ser explicados por otra cosa; en particular, alguna inteligencia que actúa deliberadamente. Este es el argumento básico de la teoría del DI.
Los evolucionistas responden negando que existan, de hecho, sistemas complejos ‘irreduciblemente’. Sostienen que los ejemplos de complejidad irreducible proporcionados por los teóricos del DI pueden, de hecho, demostrarse que son reducibles a elementos que habrían otorgado una ventaja de supervivencia cuando aparecieron por primera vez. En algunos casos, esto se puede demostrar más o menos directamente. En otros, dicen los evolucionistas, es razonable asumirlo sobre la base del éxito general de la teoría de la selección natural. En otras palabras, los evolucionistas afirman que las lagunas explicativas que los teóricos del DI pretenden encontrar en la teoría de la selección natural simplemente no existen.
Mi argumento difiere de este. No busca demostrar lagunas en el poder explicativo de la teoría evolutiva, sino mostrar que las explicaciones de la evolución no llegan tan lejos como sugieren los materialistas evolutivos (p. ej., Richard Dawkins, Daniel Dennett, EO Wilson, Richard Lewontin, etc.). De hecho, sostengo que una consideración cuidadosa de la propia teoría de la selección natural pone en duda los supuestos del materialismo metafísico. Para ver esto, sin embargo, tendremos que prestar mucha atención a la lógica de la teoría de la selección natural.
Esa lógica es directa y se puede expresar de manera simple: para que un rasgo sea ‘seleccionado por’, debe cumplir con dos criterios: (1) Debe existir. Debe estar presente en alguna entidad. No se puede seleccionar nada que no exista ya. (2) Debe ser tal que otorgue una ventaja de supervivencia a la entidad que lo posee.
El criterio (1) solo es suficiente para indicar los límites explicativos de la teoría de la selección natural. A menudo se dice que esta teoría es una teoría de los orígenes (por supuesto, el trabajo revolucionario de Darwin se tituló El origen de las especies).), pero de hecho la selección natural como tal no explica el ‘origen’ de nada. Dado que solo se pueden seleccionar los rasgos que ya existen, el origen de esos rasgos debe atribuirse a algo más que a la selección. Esto es bastante obvio y no sería controvertido si no fuera por la forma en que los teóricos de la evolución a menudo se deslizan hacia un modo de hablar casual y teleológico, como si este o aquel rasgo fuera producido intencionalmente por la selección natural con el propósito de cumplir con este o aquel rasgo de supervivencia. apuntar. Entre los ejemplos más flagrantes de este modo descuidado de hablar se encuentra el título del popular éxito de ventas de Richard Dawkins, El gen egoísta.. La palabra ‘egoísta’ sugiere una intencionalidad que es contraria a la lógica real de la teoría de la evolución. Por supuesto, los mismos evolucionistas entienden que se trata de una forma abreviada y científicamente descuidada de hablar. Sin embargo, es más que descuidado; es engañoso Implica el error lógico de confundir un efecto con una causa.
De acuerdo con la teoría de la selección natural, la ventaja de supervivencia es el efecto de los rasgos que luego se seleccionan porque tienen ese efecto. El cuello largo de la jirafa, por ejemplo, no se produce para que la jirafa alcance las hojas altas; más bien, la jirafa es capaz de alcanzar las hojas altas porque tiene un cuello largo. ¿Cuál es entonces el origen del cuello largo? La teoría de la selección natural no puede responder a esta pregunta. La teoría evolutiva en general responde ‘mutación aleatoria’. Pero, ¿qué tipo de ‘origen’ es este? ¿Qué es la ‘mutación aleatoria’?
La mutación simplemente significa cambio. Por supuesto, para que algo cambie, al azar o de otra manera, primero debe existir, y de dos maneras distintas. El medio que experimenta la mutación debe existir como sustrato de la mutación, y aquello en lo que ese medio cambia debe existir en potencia como una posibilidad real de ese sustrato.
Por ejemplo, para que el gen que determina la longitud del cuello de la jirafa mute a un gen que produce un cuello más largo, ese gen debe, en primer lugar, existir y, en segundo lugar, debe tener el potencial de mutar. en la forma en que lo hace. Por supuesto, es completamente posible, lógicamente, que los genes en general no tengan ese potencial particular. Más concretamente, ni la existencia de los genes ni sus potencialidades tienen su ‘origen’ en una mutación aleatoria. El término ‘mutación aleatoria’ describe un proceso; nada nos dice del origen de lo que pasa por el proceso. No responde a la pregunta de cómo el universo llega a ser un lugar que hace posible tales genes. Considerado cuidadosamente, entonces,
Estas dos ideas, la selección natural y la mutación aleatoria, constituyen el núcleo de la teoría evolutiva darwiniana. Tampoco proporcionan una explicación del origen de las entidades vivientes. Por lo tanto, la teoría de la evolución no es en realidad una teoría de los «orígenes». Describe procesos, pero no da una idea del origen de lo que pasa por estos procesos. Describe cómo , no explica de dónde . Pero es esto último lo que necesitaríamos comprender si quisiéramos comprender la naturaleza de la vida en su esencia.
En este punto, sin embargo, podemos escuchar el objeto del teórico evolutivo. La pregunta que responde la teoría evolutiva es por qué los sistemas orgánicos tienen la organización funcional que tienen. Antes de Darwin, se pensaba que esta organización era el trabajo de una inteligencia suprema que diseñó estos sistemas de esta manera para un propósito divinamente ordenado. Después de Darwin, pudimos explicar mejor esta organización en función de procesos estrictamente naturales, es decir, materiales. Entonces, dice el evolucionista, la teoría de Darwin sí explica lo que antes no se explicaba o se explicaba pobremente, y lo hace apelando a procesos estrictamente naturales, es decir, materiales.
Suficientemente cierto. Pero mucho depende de lo que entendamos por la palabra ‘explicar’. Lo que explica la teoría darwiniana es la forma en que se organizan los sistemas vivos. Lo que queda sin explicar es la naturaleza última de estos sistemas vivos. Es esta naturaleza la que debemos comprender si queremos evaluar las potencialidades últimas de la vida. Y son estas potencialidades las que debemos comprender para evaluar la racionalidad del impulso religioso. La teoría evolutiva no aborda esto. Por supuesto, los materialistas evolutivos sostienen que la teoría evolutiva implica que la naturaleza de la vida será (o puede ser) entendida en términos enteramente materiales.
Si esto fuera cierto, de hecho socavaría la mayoría de las interpretaciones religiosas del significado de la vida. Mi opinión, sin embargo, es que la teoría de la evolución no implica tal cosa; de hecho, implica lo contrario. Podemos ver esto más claramente al aplicar nuestro análisis de las limitaciones de la explicación evolutiva a las características no materiales y subjetivas de la vida con las que estamos familiarizados a través de la introspección.
Es un lugar común del discurso evolutivo hablar de la «competencia por» o la «lucha por» la supervivencia. Dada la intensa lucha por la supervivencia que vemos entre los sistemas vivos, se nos dice que solo aquellos que están bien adaptados a las condiciones de supervivencia pueden persistir de generación en generación. Los menos adaptados se quedan en el camino. Esta es la lógica que impulsa la selección natural. Sin embargo, lo que rara vez se observa con respecto a este discurso es que el uso mismo del término «lucha por la supervivencia» nos lleva más allá de los límites conceptuales del materialismo metafísico. Los sistemas materiales como tales pueden afectarse unos a otros, pero no luchan entre sí. La palabra ‘lucha’ implica intencionalidad y propósito. Una ‘lucha por la supervivencia’ implica un deseo de sobrevivir. Tenemos conocimiento inmediato de la existencia de tal deseo, porque lo experimentamos dentro de nosotros mismos. ¿Cuál es su origen? ¿Cómo ha surgido? ¿Cuál es su naturaleza esencial y su impulso último? Como ya hemos señalado, la teoría de la evolución no puede responder a estas preguntas.
Pero, dada la manera descuidada en que la teoría de la evolución se expresa a menudo, incluso por parte de quienes saben más, nos corresponde aclarar esto con más precisión. Seguramente se selecciona por el deseo de sobrevivir, dirán algunos. Es mucho más probable que aquellos que tienen el deseo de sobrevivir se comporten de manera que favorezcan su supervivencia que aquellos que no lo tienen, por lo tanto, el deseo de sobrevivir confiere una clara ventaja de supervivencia.
Esto es bastante cierto (aunque sus implicaciones no son en absoluto lo que los materialistas podrían suponer, como veremos en un momento). Pero, de nuevo, suponer que esto explica el deseo de sobrevivir es confundir un efecto con una causa. La ventaja de supervivencia conferida por el deseo de sobrevivir es un efecto de ese deseo, no su causa. La selección que entonces tiene lugar es el efecto de la ventaja de supervivencia. La causa del deseo no está dada en absoluto por la teoría de la selección natural. Ni siquiera es abordado por él. Tampoco, por las razones expuestas anteriormente, la idea de ‘mutación aleatoria’ proporciona una explicación causal. El origen de este deseo es un puro misterio.
Más ampliamente, el origen de lo subjetivo en general es un puro misterio. La teoría evolutiva no proporciona ninguna idea de esto. Nadie ha explicado ni puede explicar el mecanismo a través del cual un gen material, aunque mute al azar, da como resultado pensar, sentir, cuidar, esperar, amar, etc. La teoría evolutiva no da ni el origen ni la naturaleza última de estos estados subjetivos. Es cierto que la teoría evolutiva nos dice que si los estados subjetivos se pueden rastrear hasta nuestra estructura genética, entonces esos estados estarán sujetos a presiones selectivas. Pero esto no nos dice nada en absoluto de su origen o naturaleza última. Tampoco arroja ninguna luz sobre cómo lo subjetivo puede emerger de lo material.
Como algunos notarán, este es simplemente el problema mente-cuerpo considerado en el contexto de la teoría evolutiva. Mi punto al mencionarlo en este contexto es simplemente indicar que la teoría evolutiva no lo resuelve de ninguna manera. Esto nuevamente resalta los límites de la explicación evolutiva, y de una manera particularmente llamativa. Después de todo, lo que somos subjetivamente es lo que somos más íntima e inmediatamente. Nuestra subjetividad es nuestra presencia inmediata a nosotros mismos. Sin ella, no seríamos lo que somos. Si deseamos comprender nuestro origen y naturaleza última, entonces, es el origen de esta subjetividad lo que debemos comprender. La teoría evolutiva no proporciona una idea de esto.
Pero podemos llevar este punto un paso más allá. De hecho, podemos darle la vuelta al argumento materialista por completo. ¿Cómo, podríamos preguntarnos, puede el deseo de sobrevivir, un estado subjetivo, conferir una ventaja de supervivencia física? Sólo puede hacerlo afectando el comportamiento físico. El argumento de la selección natural en este caso es más o menos así: los animales que desean sobrevivir son, por esa razón, más propensos a actuar de manera que promuevan la supervivencia que aquellos que no lo hacen. Por lo tanto, es más probable que sean ganadores en la lucha por la supervivencia y el deseo de supervivencia es ‘seleccionado’. Pero esto sólo será cierto en la medida en que el deseo —de nuevo, un estado subjetivo— pueda tener eficacia física. De alguna manera, este estado mental debe poder alcanzar la materia, la materia del cuerpo de un animal, y afectar su comportamiento. En la medida en que entendiéramos la teoría de la evolución como basada en el materialismo metafísico, o como implicandolo, esto no tendría sentido. ¿Cómo un mero estado subjetivo puede mover físicamente un cuerpo material? Por motivos materialistas no puede. Esto nos lleva a una conclusión sorprendente: para que el deseo de sobrevivir tenga alguna relación con la selección natural, el materialismo metafísico debe estar equivocado.
Podemos desarrollar esto examinando lo que llamamos el «deseo de supervivencia» con más detalle. Cabe señalar que la frase «deseo de supervivencia» es una abstracción. De hecho, no deseamos la «supervivencia» per se, sino la promoción de estados placenteros y la evitación de estados dolorosos. Sucede que la selección natural asocia el placer con la supervivencia y el dolor con las amenazas a la supervivencia. Si fuera el caso contrario, desearíamos nuestra desaparición. Me parece bien. Pero, ¿cómo hemos de entender cómo se produce tal asociación? Para que los estados subjetivos de placer y dolor se asocien por selección natural con la supervivencia y las amenazas a la supervivencia, esos estados deben tener el poder de inducir un comportamiento relevante para la supervivencia. Después de todo, es un comportamiento que se selecciona o se excluye tendiendo a promover o socavar la supervivencia. Para que se seleccione una asociación de placer con un comportamiento que promueva la supervivencia, el estado subjetivo del placer en sí mismo debe tener el poder de modificar el comportamiento. Si los estados subjetivos no pudieran afectar el comportamiento, no tendrían relación con la selección. Pero, ¿cómo, sobre bases materialistas, pueden los estados subjetivos modificar el comportamiento físico?
Lo que esperaríamos, según los supuestos materialistas, es que no habría estados subjetivos en absoluto. Por supuesto, sabemos que este no es el caso. Frente al hecho innegable de los estados subjetivos, entonces, el materialismo sostiene que estos estados son meros ‘epifenómenos’, es decir, irrelevantes para el nexo causal del mundo material. Pero esto es justo lo que la selección natural muestra que no es el caso. Si los estados subjetivos fueran irrelevantes para la causalidad material, no tendrían correlación con el comportamiento relevante para la supervivencia. Esperaríamos una distribución aleatoria de estos estados, y esperaríamos que no tuvieran ningún efecto o asociación con el comportamiento.
Pero no encontramos una distribución aleatoria de estados subjetivos; más bien, encontramos que los estados positivos (es decir, deseables) están, en general, asociados con el comportamiento que promueve la supervivencia y los estados negativos con el comportamiento que amenaza la supervivencia. Nuevamente, esto solo podría resultar de la selección natural si estos estados pueden llegar al mundo físico y cambiarlo. Pero si pueden, entonces esto significa que lo subjetivo, es decir, lo inmaterial, debe tener eficacia física. Esto contraviene por completo los supuestos del materialismo.
El materialista probablemente respondería que estos estados no son meramente subjetivos, sino que tienen contrapartidas materiales en el cerebro o el sistema nervioso. El estudio neurológico deja pocas dudas de que esto es así. Sobre esta base, el materialista argumentaría que no es la cualidad subjetiva del estado lo que afecta el comportamiento físico sino su contraparte material, neurológica. Esto permitiría que toda la causalidad permaneciera en el plano material. Me parece bien. Pero entonces, ¿cómo explicar el hecho de que estos estados subjetivos tengan precisamente estas cualidades subjetivas? ¿Por qué, por ejemplo, la contraparte material del placer se siente bien subjetivamente? ¿Por qué duele el dolor, o la contrapartida física del dolor? El materialista no puede dar una explicación plausible para esto. Si todo resulta de interacciones estrictamente materiales para las cuales la cualidad de los estados subjetivos es irrelevante, entonces las cualidades subjetivas del placer y el dolor no tendrían eficacia. No solo no habría necesidad de que estas cualidades subjetivas fueran como son, sino que, más concretamente, no podríamos encontrar una explicación plausible de cómo estas cualidades llegan a asociarse con estados físicos y comportamientos físicos relevantes para la supervivencia. ¿Puede ser una mera coincidencia que meter la mano en el fuego duela, o que la actividad sexual sienta bien? Tal sugerencia pone a prueba la credulidad. no pudimos encontrar una explicación plausible de cómo estas cualidades llegan a asociarse con estados físicos y comportamientos físicos relevantes para la supervivencia. ¿Puede ser una mera coincidencia que meter la mano en el fuego duela, o que la actividad sexual sienta bien? Tal sugerencia pone a prueba la credulidad. no pudimos encontrar una explicación plausible de cómo estas cualidades llegan a asociarse con estados físicos y comportamientos físicos relevantes para la supervivencia. ¿Puede ser una mera coincidencia que meter la mano en el fuego duela, o que la actividad sexual sienta bien? Tal sugerencia pone a prueba la credulidad.
El argumento de la selección natural debe ser que se selecciona la cualidad subjetiva del daño porque esta misma cualidad subjetiva induce un comportamiento de evitación beneficioso. Pero, de nuevo, esto significa que el dolor en sí mismo, es decir, la cualidad subjetiva del dolor, debe ser capaz de llegar de algún modo a lo físico y modificarlo. De alguna manera debe ser capaz de causar (o inducir) que nuestros cuerpos se comporten de cierta manera. Solo en la medida en que este sea el caso tiene sentido creer que la selección natural favorece una asociación de daño con conducta de evitación.
Pero si esto es así, entonces la tesis materialista de que la realidad —o, al menos, todo lo que es eficaz en la realidad— tiene una base material, debe estar equivocada. Llegamos a la asombrosa conclusión de que la teoría de la evolución, lejos de favorecer una metafísica materialista, en realidad la socava, al indicar que lo subjetivo tiene eficacia causal en el mundo material. Esto sugiere que lo subjetivo, la conciencia, no puede ser un mero subproducto o ‘epiphnomenon’ de la materia.
¿Qué es entonces? ¿De dónde viene? ¿Cuál es su naturaleza esencial? La teoría evolutiva no responde —de hecho no puede— responder a estas preguntas.
De particular relevancia para la religión es la cuestión de qué potencialidades tiene lo subjetivo. ¿Puede existir solo en asociación con el mundo material tal como lo conocemos, o puede haber dominios subjetivos de la realidad que no tengan o requieran una base o asociación material? Nada en la teoría de la evolución da una respuesta a esta pregunta. ¿Están los valores que surgen del deseo subjetivo —de los cuales el valor que le damos a la supervivencia física es uno— restringidos a valores que promueven la supervivencia física, o podría ser la valoración de la supervivencia física solo un aspecto de una trayectoria teleológica más amplia, inherente a la subjetividad? como tal, que encontraría su máxima consumación en lo que la persona religiosa podría llamar ‘comunión con Dios’?
Una vez más, dado que la teoría de la evolución no nos dice nada sobre el origen de lo subjetivo y, por lo tanto, nada sobre su naturaleza o impulso últimos, no proporciona respuesta a esta pregunta. Para que los sistemas vivos sobrevivan a lo largo de las generaciones, deben adoptar un comportamiento que transmita efectivamente sus genes y, en la medida en que nuestras valoraciones subjetivas tengan eficacia física, esto implica que los comportamientos que lo hacen tenderán a ser valorados. Pero esto de ninguna manera sugiere que estos sean los únicos valores inherentes a lo subjetivo.
El materialista podría señalar que tenemos evidencia de la evolución darwiniana y la ‘lucha por la supervivencia’ que sugiere, pero ninguna evidencia (aparte de los testimonios subjetivos de los fieles) de una teleología religiosa. Pero tal punto solo sería relevante en la medida en que la creencia en el primero contradijera la creencia en el segundo, de modo que tuviéramos que elegir entre ellos. El punto de mi argumento es indicar que no es así. ¿Provoca la evolución dificultades para la teología en la medida en que destaca la estructura perro-come-perro (o animal-come-animal) del mundo natural, una estructura, podrían pensar algunos, inconsistente con la creencia en un Dios amoroso? Tal vez, pero entonces no necesitábamos que Darwin nos señalara este aspecto de la naturaleza. Isaías era consciente desde hace mucho tiempo de que, en el mundo que ocupamos, el lobo no se acuesta con el cordero (¡excepto para comérselo!). Lo que en teología se llama el ‘problema del mal’, tanto natural como moral, ha sido durante mucho tiempo una dificultad para la religión. La fe exige la capacidad de creer que este problema no es finalmente fatal para la racionalidad del teísmo. Este es ciertamente un tema digno de consideración, pero es un tema que tendremos que dejar para otro momento.
Para terminar, deseo dejar en claro, una vez más, que lo que he presentado aquí no es un argumento del ‘Dios de las brechas’. Lo que está en discusión es si la teoría de la evolución hace irrazonable creer que la vida humana, en esencia, se caracteriza por una teleología que encuentra su verdadera consumación en alguna versión de ‘comunión con Dios’. Esto es sugerido por materialistas evolutivos como Dawkins y Dennett. Mi argumento no es que estén equivocados porque la teoría de la evolución sea incorrecta o incompleta (como sostienen los teóricos del DI), sino que estén equivocados porque la teoría de la evolución no tiene las implicaciones que suponen. En particular, no excluye la posibilidad de una teleología ‘espiritual’. En efecto,
Mi afirmación es que no hay nada en la teoría de la evolución que requiera que creamos que la teleología de la vida se expresa plenamente en la búsqueda de la supervivencia terrestre. Lo que destaca la evolución es que la vida terrestre incluye esta búsqueda (algo que, por supuesto, ya sabíamos), pero no prueba ni implica que esté totalmente definida por ella.
Supongamos, entonces, como un experimento mental, que alguna forma de teísmo es correcta. ¿Qué esperaríamos ver? Esperaríamos ver el surgimiento de alguna criatura cuyos deseos son ciertamente favorables a la supervivencia terrestre (de lo contrario, la criatura no sobreviviría) pero no totalmente satisfecha con tal supervivencia: una criatura que se esfuerza por algo más allá de los bienes materiales, terrestres, de formas que producen ninguna ventaja selectiva obvia. Sostengo que esto es justo lo que vemos en la lucha humana por la belleza, la verdad, la justicia y lo espiritual en general. De esta manera, la religión sirve como evidencia de su propia validez. El espíritu humano aspira a algo más que la mera continuidad material. La sugerencia por parte de los materialistas evolutivos de que no —que, de hecho, no puede—yace en el corazón de la hostilidad que muchas personas religiosas sienten hacia la teoría de la evolución. Pero cuando separamos la teoría de la evolución de la filosofía del materialismo metafísico, que a menudo se usa, o se usa mal, para avanzar, vemos que no hay necesidad de tal hostilidad. La verdad de la teoría evolutiva es consistente con una fe espiritual plenamente informada y racional.