El autor hace una comparación entre los enfoques ofrecidos por el sânkhya-yoga, el budismo y el vedanta-advaita para abordar el problema epistemológico de la relación entre sujeto y objeto. Aquí solamente haremos referencia a los dos últimos por tener enfoques no-duales sobre el tema.

El budismo

Desde el momento en que el Buda se negó a definir la naturaleza del nirvâna, éste ha sido el principal problema de la filosofía budista. Pero esa negativa sólo pretendía transmitirnos que la experiencia directa constituye el único camino que puede conducirnos al nirvâna. Para el budismo, el nirvâna no implica ―como ocurre en el caso del sânkhya-― el aislamiento de la conciencia pura, porque este concepto es ajeno al budismo y, según él, el yo no existe ni ha existido jamás y sólo puede hablarse de la interacción continua de los cinco skandhas o «agregados» de la existencia. No obstante, debemos subrayar que no se trata tanto de que los skandhas constituyan al yo, como de que la sensación del yo sea una ilusión creada por la interacción de aquéllos. En consecuencia, lo que el Buda subrayaba es la inexistencia del yo.

Es muy posible que la mejor definición del nirvâna sea la de que se trata de un estado en el que se llega a realizar la inexistencia del yo, aunque esta definición, por sí misma, no sirva de gran cosa porque no queda suficientemente claro cuál es la instancia que actualiza tal estado. Y éste es un problema que el Buda no contribuyó en nada a resolver cuando afirmó que el nirvâna no supone la aniquilación ni la vida eterna, una apostilla necesaria puesto que jamás ha existido un yo que pueda ser destruido o pueda vivir eternamente, pero que resulta confusa en la medida en que nuestro pensamiento tiende naturalmente a dicotomizar la realidad en uno u otro de ambos extremos.

Existen algunos pasajes del canon páli que contradicen la interpretación habitual del theravâda. Así, en el Brahmanimantanika Sûtra (Majjhima-Nikâya) el Buda afirma: «no creáis que el nirvâna es un estado de mera nada o vacuidad, puesto que se trata de una conciencia ilimitada ajena a toda marca distintiva, no afectada por los elementos materiales, no sometida a ningún poder y cuyo resplandor lo impregna todo (Viññânam anidassanam anatam sabbatopabham)». Este pasaje reaparece en el Kevaddha Sûtra (Digha Nikaya) con la siguiente adición: «el nirvâna supone la cesación de la conciencia condicionada». Y esta diferenciación entre la conciencia condicionada y la conciencia ilimitada que resplandece en todas direcciones parece contradecir la visión habitual del budismo primitivo, según la cual la conciencia es el mero resultado de ciertas condiciones, a falta de las cuales no puede existir. No hace falta señalar que esta visión encaja perfectamente con el concepto vedântico de Brahman «autorresplandeciente». Y si bien, en otros textos ―como el Brahmanimantanika Sûtra, por ejemplo―, el Buda se opone a la idea de un Brahma omnipotente, resulta sumamente significativo que en todo el canon pâli «no podamos hallar ni una sola referencia explícita a la teoría vedântica del âtman o el Brahman en tanto que realidad última». (1)

También resulta sumamente significativo que gran parte de la controversia existente entre el budismo primitivo y el vedânta se reproduzca también en el seno del budismo y que en el abhidharma ―la rama del budismo primitivo que se ocupa de la filosofía―, la realidad puede descomponerse en un conjunto de dharmas discretos cuya interacción da lugar a la ilusión del yo. En el contexto del budismo pali, pues, el nirvâna parece explicarse en tanto que cesación de la interacción entre los diferentes dharmas y su consiguiente aislamiento quiescente. Y, puesto que la conciencia condicionada sólo existe como resultado de la interacción de los diferentes dharmas, esta definición también parece implicar la extinción de toda conciencia. Pero, en la medida en que se afirma que estos dharmas existen objetivamente, esta visión resulta ontológicamente equívoca puesto que, si bien, en última instancia, el yo se desvanece, la realidad objetiva del mundo sigue permaneciendo intacta. Pero la eliminación de la conciencia nos obliga a redefinir también el significado del término existencia, porque aquello que existe debe incorporar, de algún modo, a la conciencia (o a lo que habitualmente entendemos por conciencia). Nuestra habitual comprensión dualista de la oposición entre sujeto y objeto puede compararse al equilibrio entre los dos platillos de una balanza, en donde no es posible variar el peso de uno sin afectar al otro. Una de las premisas básicas de este libro es que no podemos influir sobre uno de los polos de la dualidad sin que el otro se vea, de un modo u otro, afectado en igual medida. No es posible deconstruir el dualismo existente entre la conciencia y la materia reduciendo simplemente un polo al otro. Si, por ejemplo, negamos que la mente constituya una categoría ontológica, nos veremos obligados a redefinir, por una parte, a la materia en tanto que algo distinto a un mero objeto inerte y, por la otra, a precisar qué es lo que entendemos por mente.

El mahâyâna también acepta la teoría de los dharmas ―un punto importante que, no obstante, suele soslayarse con mucha frecuencia― pero no su realidad objetiva y, de este modo, amplía la negación del yo (pudgalanairâtmya) a la negación de la realidad de todos los dharmas (dharmanairâtmya) puesto que todos ellos son relativos y carecen de existencia independiente (sûnya). Existe una verdad absoluta (paramârtha) que, según el mâdhyamika, es inefable pero que, según el yogâcâra, es muy similar a la conciencia no-dual sin atributos propuesta por el vedânta advaita. La relación existente entre el mâdhayamika y el yogâcâra ―los dos principales sistemas filosóficos del mahâyâna― es de considerable importancia para el presente trabajo porque, entre ambos sistemas existen discrepancias importantes y todavía no resueltas que constituyen un importante reto para poner a prueba nuestra teoría esencial acerca de la no-dualidad. De entrada, debemos subrayar que la tendencia más acusada entre los estudiosos es la de que ambos sistemas tienen más puntos en común que discrepancias. Pero lo más adecuado será citar a tres de los más prestigiosos eruditos occidentales del budismo. Escuchemos, en primer lugar, a Giuseppe Tucci, posiblemente el estudioso occidental más conocido del budismo tibetano:

Por lo general, se afirma que el mahâyâna se subdivide en dos grandes escuelas, a saber, el mâdhyamika y el yogâcâra, pero no podemos tomar esta afirmación de manera literal porque no es del todo exacto sostener que ambas tendencias fueron siempre opuestas. Además […] los puntos de antagonismo entre el mâdhyamika y los primeros expositores del sistema idealista ―como Maitreya, Asanga y el mismo Vasubandhu― no son tan evidentes como pudiera parecer a simple vista […], porque el hecho es que tanto Nâgarjuna como Maitreya ―así como sus discípulos directos― sostenían las mismas tesis fundamentales y su trabajo se hallaba guiado por idénticos ideales, aunque sostenían puntos de vista muy diferentes con respecto a ciertos detalles. (2)

Por su parte, Edward Conze, el principal traductor y expositor occidental de la Prajñâpâramitâ, desarrolla esta misma opinión explicando del siguiente modo la diferencia existente entre ambas perspectivas:

El mâdhyamika y el yogâcâra son complementarios y rara vez entran en conflicto entre sí, como evidencia la pujante escuela del mâdhyamika-yogâcâra, cuya existencia demuestra palpablemente la coexistencia armoniosa de ambos sistemas. En lo único en que difieren es en su respectivo abordaje del camino que conduce a la salvación. Así, mientras los mâdhyamikas consideran que la «sabiduría» lo es todo y, en consecuencia, tienen muy poco que decir acerca del estado de dhyana, los yogâcârins conceden más peso específico a la experiencia del «trance». El primer sistema trasciende el mundo sirviéndose de un implacable análisis que toma de la tradición abhidhármica, mientras que el otro lleva a cabo una deconstrucción de la realidad igualmente implacable a través del método tradicional del trance. (3)

Y Edward J. Thomas coincide con Conze en que:

A diferencia de la escuela de Nagârjuna, que asume una perspectiva lógica para acabar demostrando la imposibilidad última de efectuar ninguna afirmación que no sea contradictoria, el Lankâvatâra [en opinión de Thomas, «el principal texto canónico de la doctrina del idealismo subjetivo»] aborda la cuestión desde una perspectiva psicológica para acabar descubriendo una base positiva en esta experiencia. (4)

Por último ―aunque no, por ello, menos importante― tenemos también el propio testimonio histórico del budismo, en particular el debate ―ya apuntado por Conze-― entre el yogâcâra y el mâdhayamika, que dio lugar al sistema sintético del mâdhyamika-yogâcâra, cuyos máximos exponentes fueron Sântaraksita y Kamalaîla. Si tenemos presente que ambos sistemas no son meras filosofías sino que poseen una función soteriológica ―es decir, son caminos de liberación―, resulta más evidente que las diferencias existentes entre ambos sistemas constituyen únicamente diferentes perspectivas acerca de la misma experiencia. Desde el punto de vista del mâdhayamika, la realidad es sûnya ―en el sentido de que «está vacía de todo predicado» y, en consecuencia, no puede decirse nada acerca de ella porque en tal caso superpondríamos el concepto al percepto. Pero esto tampoco equivale a una afirmación explícita de la no-dualidad porque, al limitarse a formular una crítica negativa de toda dualidad, el mâdhyamika no propone ninguna visión positiva de la realidad. Y es que el principal objetivo de esta estrategia negativa apunta a despejar el camino para que pueda tener lugar la experiencia no-dual, una experiencia que es esencialmente distinta a cualquier afirmación ―ontológica, epistemológica, etcétera― que pueda hacerse sobre ella porque, según el mâdhyamika, toda afirmación no es sino una tentativa savikalpa (percepción dual) de determinar el percepto puro nirvikalpa (percepción no-dual).

El conflicto con el yogâcâra sólo aparece cuando los seguidores de este último sistema asignan el término «mente» (o «conciencia», vijâna) al percepto puro. Pero ello no significa que el yogâcâra sea una especie de «idealismo subjetivo», como han supuesto Thomas y otros (incluyendo a Sankara) porque, para el yogâcâra, el mundo no es la proyección de un ego subjetivo, y la aparente distinción entre sujeto y objeto sólo surge (o parece surgir) en el seno de la mente trascendente (vijñâptimâtratâ), una visión que coincide plenamente con nuestra teoría esencial de la no-dualidad. En el seno del budismo es imposible encontrar el menor rastro de idealismo subjetivo, porque todas las escuelas budistas sustentan la doctrina de anâtman o la negación del yo. No obstante, parece lógico que el mâdhyamika critique el uso que hace el yogâcâra de una etiqueta (en este caso, la «mente») para tratar de definir la realidad, por lo que critica dialécticamente el término mostrando su relatividad y, en consecuencia, su naturaleza ilusoria. Pero ello no supone una refutación de la postura no-dualista del yogâcâra porque, cuando se disipan las ilusiones y experimentamos la realidad tal cual es, ya no es posible distinguir entre el mundo y la conciencia que es consciente de él, momento en el cual todo lo que experimento es mi yo y, por esta razón, también puede ser llamado «mi mente».

Pero ―como señalan Conze y Thomas― no hay que olvidar que un abordaje es lógico y el otro psicológico. Porque, si bien el objetivo del mâdhyamika consiste en llegar a trascender al intelecto, el camino que propone para ello es intelectual y trata de reducir al absurdo todas las posibilidades de la mente para propiciar, de ese modo, el salto hacia prajñâ. El yogâcâra, como su propio nombre indica, constituye, por el contrario, un enfoque más meditativo que no apunta tanto a tratar de demostrar la existencia de una mente trascendental sino que pretende conducir al practicante a la experiencia directa de ésta, una experiencia que tiene lugar durante el samadhi. Por esto los adeptos del yogâcâra no tienen el menor empacho en utilizar el término «mente», puesto que la práctica meditativa hace difícil confundir el concepto con la realidad, una postura que el mâdhayamika, por su parte, no puede tolerar porque aspira a agotar todos los conceptos a través de la lógica. Así pues, la diferencia entre ambas perspectivas se deriva de sus diferentes sistemas soteriológicos y no se aplica a la experiencia no-dual a la que ambos apuntan.

En el capítulo 6 señalaremos los puntos de coincidencia entre ambos sistemas, subrayando que la identidad que establece el mâdhyamika entre la impermanencia y la inmutabilidad, por un lado, y entre la omnicondicionalidad y la no-causalidad, por el otro, equivale a la relación yogâcâra entre la verdad relativa (paratantra) y la verdad absoluta (parinispanna), pero no entraremos en el análisis pormenorizado del debate histórico que han sostenido ambos sistemas, porque queda fuera del alcance del presente trabajo.