Volver a contar historias del suelo

En su novela de ciencia ficción El nombre del mundo es Bosque (1976), Ursula K. Le Guin cuenta la historia de sufrimiento, lucha y resistencia de los pueblos indígenas del planeta Athshe, al ser colonizados por los terráqueos. «Athshe» significa «bosque», palabra que también quiere decir «mundo». Los athsheanos conciben la rama y la raíz como su sustancia originaria y ontológica.

Por el contrario, se dice que los colonizadores terráqueos son llamados así en referencia a «tierra, terra, tellus», que representa tanto al suelo como a su planeta. Su sustancia originaria y ontológica es, por tanto, la «arcilla», el «polvo rojo». Por supuesto, como toda la ficción antropológica de Le Guin, esta historia es también una historia sociopolítica. Según comentaré más adelante, estos términos vinculan los orígenes, la pertenencia material y la ontología con historias de colonialismo y explotación.

Se podría reformular el evocador título de Le Guin como «El nombre del mundo es suelo», en una invitación a explorar las formas en que la actual transformación de las relaciones entre el humano y el suelo, mediante el desarrollo de historias centradas en el suelo, podría reinventar el sentido de pertenencia a una Tierra en conflicto.

Lo que sigue son notas que he ido recopilando a partir de sumergirme en la investigación de los mundos contemporáneos centrados en el suelo. Están organizadas en torno a cuatro temas que comprenden las transformaciones en conceptos científicos, prácticas y estéticas creativas en torno a los suelos. Mis notas también hacen hincapié en todas las obligaciones éticas que pueden implicar.

Pero, antes de empezar, es importante decir que los mundos centrados en el suelo en los que habito se sitúan en el hemisferio norte, y son herederos de una explotación antropocéntrica, tecnocientífica, produccionista y colonial del suelo, que es concebido como un mero recurso para uso humano, ya sea agrícola o de otra índole.

También debo decir que se trata de mundos terrenales en los que existen conexiones históricas, simbólicas y materiales en las que el cuidado del suelo también evoca distintos modos de alteridad, incluyendo historias totalitarias de nacionalismo y formas asociadas de racismo y xenofobia, como muestran, por ejemplo, los análisis de Levi Van Sant sobre la relación entre el estudio del suelo, la construcción de la nación y la reproducción de la supremacía blanca en Estados Unidos, o el trabajo de Daniel Münster sobre las conexiones entre el nacionalismo hindú y las prácticas alternativas de cuidado del suelo.

Entonces, ¿cómo podemos, en este contexto, replantearnos la relación entre los seres humanos y el suelo en formas abiertas a futuros ecológicos insurgentes, esperanzadores y decoloniales? ¿Cómo pueden contribuir las relaciones entre los seres humanos y el suelo a detener la herencia de explotación de la pertenencia a la Tierra? La lectura especulativa de las relaciones entre el ser humano y el suelo, que pone estas cuestiones en primer plano, supone un compromiso para fomentar alternativas emergentes.

La transformación hacia relaciones alternativas entre el hombre y el suelo no es una intervención neutral. Forma parte de un movimiento que adopta el cuidado y la defensa del suelo en el marco de una crisis medioambiental que está afectando a los suelos en todo el mundo. Podríamos llamar a este movimiento, como algunos se han autodenominado, People4Soil. Anna Kryswoszynska (2019) lo llama «red de cuidado del suelo». Los defensores del suelo saben que los suelos necesitan ayuda y que cuidar de ellos es cuidar de quienes dependen de ellos, humanos o no.

La erosión, el agotamiento, la contaminación y la invisibilización son algunos de los procesos nocivos que destruyen los suelos hoy en día. En este contexto, como intentaré demostrar, la transformación de las relaciones entre el humano y el suelo exige obligaciones ecológicas específicas de cuidado más-que-humano, que reconozcan y contrarresten las herencias ambivalentes de la pertenencia del ser humano al suelo, con el fin de no perpetuar relaciones antropocéntricas y coloniales destructivas.

La transformación hacia relaciones alternativas entre el hombre y el suelo no es una intervención neutral. Forma parte de un movimiento que adopta el cuidado y la defensa del suelo en el marco de una crisis medioambiental que está afectando a los suelos en todo el mundo

Suelos vivos: reanimar las relaciones entre el humano y el suelo

Un primer mensaje de los mundos contemporáneos centrados en el suelo es que este ha sido tratado como «suciedad» por los herederos de la apropiación productivista del suelo. Aquí, «suciedad» es el calificativo negativo, peyorativo, de tierra: evoca una materia inerte, carente de interés. Por ello, People4Soil ha adoptado el argumento transformador de que el suelo está vivo. Incluso equiparando el suelo con la vida misma, como implora la pensadora ecofeminista Vandana Shiva: sin suelo fértil, ¿qué es la vida?

«El suelo vivo» no es una noción nueva. Tiene, por ejemplo, una larga tradición en los movimientos de agricultura ecológica. Pero cabe decir que recientemente ha pasado de ocupar el margen al centro de las culturas ecológicas, y al hacerlo ha adoptado nuevos rasgos. Uno de ellos es la integración de narrativas biocientíficas que ponen en primer plano y visibilizan la vida microbiana del suelo, organizada según principios ecológicos.

Si la estética científica del suelo solía ser mineral y exhibía principalmente muestras del suelo coloridas para destacar su belleza, ahora expone con entusiasmo sus maravillas biológicas. Paralelamente, se está produciendo una evolución hacia conceptos del suelo centrados en la ecología. Las criaturas ya no viven en el suelo, sino que son el suelo. Un modelo de red alimenticia de la ecología del suelo ejemplifica este concepto biológicamente centrado en sus procesos, que enfatiza la dinámica trófica entre los seres vivos.

Hoy en día el suelo vivo significa que la tierra que pisamos es un mundo vivo de múltiples especies, literalmente repleto de criaturas. La nueva estética de la vida del suelo está impregnando toda una serie de prácticas creativas que diseñan y especulan con imaginarios científicos mediante el compromiso con la vida microbiana del suelo.

Un bello ejemplo es el vídeo animado de las artistas Alana Bartol y Amanda White, que forma parte de su proyecto Deep Earth Treatment Centre, en el que aparecen criaturas del suelo vistas a través de un microscopio¹. Asimismo, una serie de intervenciones artísticas participativas invitan a la gente a redescubrir la vida microbiana del suelo.

La importancia de la vitalidad del suelo no ha surgido de forma natural. Los científicos del suelo reconocen la influencia de un auge de la conciencia medioambiental en la segunda mitad del siglo XX, que supuso un giro hacia concepciones biológicas y ecológicas en una disciplina que solía estar dominada por la física y la química.

A su vez, la educación activista del suelo, en el linaje de la tradición del suelo vivo, se apropia y transforma la ciencia y la estética del suelo vivo para fortalecer y reivindicar una larga tradición alternativa en su defensa, y también para fomentar prácticas específicas de cuidado del suelo. Por ejemplo, introduciendo los fundamentos de la microbiología en la formación popular para el cuidado y la reparación del suelo, con el objetivo de «formar equipo» con la vida microbiana para potenciar su fertilidad.

Se está produciendo una evolución hacia conceptos del suelo centrados en la ecología. Las criaturas ya no viven en el suelo, sino que son el suelo

Pero, una vez más, hacer visible el suelo no es un asunto neutral. Los sociólogos de las relaciones entre el hombre y el suelo también muestran cómo la visibilidad de la vida del suelo implica nuevas formas de explotación. La comunidad multiespecie está expuesta a nuevos modos de apropiación de los microorganismos como recurso por parte de lógicas tecnocientíficas extractivistas.

En este contexto, la esperanza que emerge de los mundos centrados en el suelo es que las enseñanzas materiales del suelo vivo implican una relación humano-suelo alternativa. La educación activista del suelo, en particular, hace énfasis en el cuidado del suelo basado en la vida, como una práctica en la que los seres humanos no son sus meros usuarios o consumidores, sino miembros activos de una comunidad del suelo más-que-humana, que excede la vida humana.

Los mundos vivos del suelo no pertenecen a los humanos, sino que los humanos pertenecen a ellos. Este sentido de pertenencia ecológica a la tierra como suelo no solo cuestiona la pertenencia de las especies —por retomar las palabras del Multispecies Editing Collective—, sino que también reposiciona a los descendientes de la agricultura explotadora de origen humano al exigirles obligaciones activas como miembros de la comunidad del suelo.

Los profesionales del suelo vivo sostienen que deberíamos cultivar a partir del suelo y además cultivar con y para el suelo. Por ejemplo, devolviendo al suelo la materia orgánica compostada, en lugar de generar un exceso de residuos. Los modelos científicos de redes alimentarias multiespecies llegan a identificarse con una práctica ética más-que-humana, basada en el uso común de la materia y el respeto a la integridad de las criaturas que la componen.

La justicia alimentaria y la justicia ecológica van de la mano. Hemos agotado la vida de los suelos más allá de su capacidad, sin dar nada a cambio. Los fertilizantes artificiales se presentaron como la solución para alimentar al mundo, pero hacen que los suelos y los agricultores dependan del agrocapitalismo, contaminan y alteran profundamente los ciclos ecológicos. Los educadores activistas del suelo, como Elaine Ingham, consideran que nutrir la red trófica del suelo con el exceso de materia orgánica es una forma de evitar los fertilizantes químicos nocivos que se acumulan y dañan los ecosistemas².

También es una forma de proteger a los agricultores de los ciclos de agotamiento y endeudamiento del suelo, generados por la dependencia de los insumos industriales. Los permacultores ven este reparto de la materia viva circulante como un «reparto justo» del «excedente» extraído. Una conexión regenerativa entre el ser humano y el suelo para cultivadores y no cultivadores.

Los mundos vivos del suelo no pertenecen a los humanos, sino que los humanos pertenecen a ellos. Este sentido de pertenencia ecológica a la tierra como suelo reposiciona a los descendientes de la agricultura explotadora, al exigirles obligaciones activas como miembros de la comunidad del suelo

Transferencia de materia: ayudar a la descomposición

La práctica de devolver la materia al suelo es el núcleo de otra historia acerca de los mundos centrados en el suelo. Aquí, el suelo se convierte en el significante de los ciclos ecológicos, y de la naturaleza inseparable de la vida y la muerte. La ecóloga visual Aviva Reed, inspirada en la ecología científica, ha creado una conferencia-performance llamada «Soil Biome Immersion».

A través del sonido, los efectos visuales y la experiencia táctil, invita a los participantes a reflexionar sobre la «ontología ecológica» del ser humano y el suelo, como materia que circula nutrientes temporalmente por el planeta y «une a todos los organismos en tanto son vestigios ancestrales unos de otros»³.

Esta historia de una comunidad del suelo más-que-humana que circula la materia por el planeta Tierra, integra otra narrativa científica popular: la epopeya de los orígenes geocósmicos del planeta Tierra, la que nos cuenta cómo los elementos químicos se combinaron y recombinaron transformando el polvo de estrellas en compuestos cada vez más complejos y que terminaron creando la vida. En otras palabras, el suelo es un testimonio de que todo en la Tierra es materia, todo está hecho de materia que ha sido materia de otra cosa. Al morir, regresamos al suelo. Somos materia en tránsito, cambiando de forma a través de una Tierra finita.

Pero esta no es una historia lineal de la creación de la vida. Los ciclos de la Tierra solo crean vida destruyéndola constantemente. Los suelos albergan los procesos biogeoquímicos que crearon la vida en la Tierra tal como la conocemos, desde la noción científica más básica de su formación. La generación del suelo es un proceso íntimamente relacionado con la descomposición de la materia mediante la meteorización y la acción de los microorganismos.

La práctica de devolver la materia al suelo es el núcleo de otra historia acerca de los mundos centrados en el suelo. El suelo se convierte en el significante de los ciclos ecológicos, y de la naturaleza inseparable de la vida y la muerte

En este sentido, la vitalidad dinámica de los procesos geológicos, biológicos y químicos del suelo presenta la descomposición como una forma de agencia fundamentalmente colectiva. El material del suelo se compone de materia previamente compuesta, desintegrada con el paso del tiempo, que se convierte en hábitat, alimento y energía para otros seres vivos emergentes, antes de volver a descomponerse, y así sucesivamente.

Una vez más, en esta narración de la pertenencia ecológica más-que-humana, la Tierra no es propiedad de los humanos, sino que su materia pertenece a la Tierra, y retorna a ella como parte de un complejo ordenamiento planetario de ecologías interconectadas. La descomposición de la materia humana y de las infraestructuras forma parte de la pertenencia del ser humano y del suelo a la Tierra.

Este relato conecta con la obligación de aceptar la descomposición como parte de la identidad ontológica humana y de contribuir a la descomposición. Conecta las prácticas domésticas y terrenales de participación en los ciclos de degradación, descomposición y desintegración a nivel del suelo (como las prácticas de compostaje en huertos y cocinas, los cementerios naturales o la difusión de materiales biodegradables) con la escala cósmica de los orígenes de la Tierra y la perpetuación cíclica de la vida en este planeta.

La antropóloga Kristina Lyons (2020) nos ofrece una bella y convincente fórmula para cumplir con estas obligaciones: la descomposición como política de vida. Se trata de una política, ya que no existe un punto de partida neutral para esta labor vital. Como señala Dimitris Papadopoulos, «es más fácil imaginar el fin del capitalismo que un mundo sin productos químicos antropogénicos».

Vivir bajo la herencia de la agricultura industrial significa que la materia descompuesta volverá a circular a través de ciclos terrestres que ya están muy alterados por la contaminación de compuestos antropogénicos nocivos y no degradables. En este contexto, abrazar y contribuir a la descomposición es una exigencia de la pertenencia ecológica impura del ser humano al suelo, un llamado a las prácticas naturoculturales⁴ para sanar los ciclos que contribuimos a alterar.

La Tierra no es propiedad de nadie, sino que su materia pertenece a la Tierra, y retorna a ella como parte de un complejo ordenamiento planetario de ecologías interconectadas

Una de estas prácticas reparadoras que inspiran la defensa del suelo es la biorremediación. A menudo definida como «trabajar con la naturaleza» para reparar la tierra, esta denominación encubre el hecho de que estas técnicas distan mucho de ser «naturales». La biorremediación es una práctica ambivalente, es naturo-cultural, y esto la hace más relevante para el momento actual.

Podría referirse a las tecnologías industriales que necesitaremos para desmantelar la escala masiva de daños que causan los compuestos manufacturados, incluso si estos residuos industriales suelen caracterizarse por un enfoque de «limpiar y a otra cosa» que ignora la vastedad de los ecosistemas y sus relaciones.

La biorremediación es también una práctica educativa del activismo del suelo, que considera el cuidado continuo de la comunidad como un requisito para reparar nuestros entornos eficazmente. La biorremediación también inspira prácticas creativas. Por ejemplo, la obra de Jane Lawson⁵ se ocupa de la micorremediación, al aliarse con setas de ostra que le ayudan a descomponer un volumen de Capitalismo y libertad⁶, un clásico de la ideología neoliberal.

De este modo, Lawson recuerda que para remediar hay que contribuir a descomponer formas de vida y de pensamiento que han capitalizado la explotación de la vida de unos en beneficio de otros. En términos más generales, el compromiso de contribuir a la descomposición se enfrenta a la herencia de una concepción de la vida que la reduce a un logro de productividad, creatividad y, como corolario moral, a un culto a la permanencia.

Sin embargo, el cuidado de una comunidad biogeoquímica multiespecie del suelo, consciente del inquietante potencial excluyente de la pertenencia ecológica humano-suelo, supone reconocer que enfrentarse al culto a la permanencia no es una lucha neutral. La impactante obra de la artista estadounidense Claire Pentecost⁷, «Propuesta para una agricultura Americana renovada», que muestra una bandera en proceso de descomposición tras haber sido enterrada en el suelo, nos ayuda a reflexionar sobre estas tensiones.

El compromiso de contribuir a la descomposición se enfrenta a la herencia de una concepción de la vida que la reduce a un logro de productividad, creatividad y, como corolario moral, a un culto a la permanencia

Para Claire Pentecost, la agricultura industrial estadounidense es un arma de destrucción masiva. En términos más generales, ver una bandera como símbolo de la agricultura nos recuerda cómo los suelos, tal como muestran los investigadores Levi Van Sant y Daniel Münster en diferentes contextos, son inversiones materiales y simbólicas del nacionalismo y los poderes coloniales, que los reducen a una concepción territorial de la tierra y a formas excluyentes de pertenencia, como las narrativas de la sangre y el suelo.

Pensar a partir de estas herencias nos recuerda que algunos han apostado mucho más que otros al relato de la vida como productividad y permanencia, usufructuando la quiebra de quienes conciben como otros apropiables. Concretamente, las empresas del capitalismo nacionalista industrial blanco, en el núcleo de las dinámicas extractivas biogeoquímicas y socioeconómicas, han obstruido mayoritariamente los ciclos de circulación de la materia en la Tierra.

El culto a la permanencia es un privilegio histórico, basado no solo en la explotación de los no humanos, sino también de todas las demás formas de convivencia con los no humanos. Y, por lo tanto, la obligación de abrazar la descomposición puede implicar la obligación específica, para los herederos del privilegio de permanecer, de derribar el privilegio industrial blanco, de modo que la posibilidad de permanecer sea redistribuida en vez de capitalizada, para que otras formas de vida puedan florecer.

Así, esta bandera, descompuesta por los microorganismos del suelo, puede ser una imagen especulativa del significado político de una ética de la descomposición, dentro de una alianza multiespecie más-que-humana, para aniquilar el nacionalismo racista como modelo de pertenencia humano-suelo.

Una política biogeoquímica más-que-humana contra las empresas coloniales, en pos de una refundación de la pertenencia más allá de las categorías sociohistóricas que hacen del suelo, como territorio, es el único terreno para el parentesco territorial y la comunidad. Esto alimenta la esperanza de que la lucha por redefinir las relaciones ecológicas con los suelos, a escala terrestre y planetaria, se base en una alianza con los otros seres que dependen de los suelos vivos.

Algunos han apostado mucho más que otros al relato de la vida como productividad y permanencia. Concretamente, las empresas del capitalismo nacionalista industrial blanco han obstruido mayoritariamente los ciclos de circulación de la materia en la Tierra

Recuerdos del suelo: respuestas a las estratificaciones

La siguiente línea argumental que propongo abordar, igualmente inspirada en las relaciones actuales entre el ser humano y el suelo, también se ocupa de los suelos como compuestos de restos de materia. Los suelos son archivos de restos de historias naturales, sociales, culturales y económicas. En este sentido, el potencial material y semiótico de las relaciones entre el ser humano y el suelo también comparte su significado con herencias cargadas de tensiones y ambivalencias.

Intentaré transmitirlas contrastando tres compromisos muy diferentes con el suelo como memoria, como archivo de historia materialista, al conectar muestras de suelo y reunirlas representando así recuerdos complejos. La primera es la extraordinaria obra de arte de Marianne Greve llamada Eine Erde Altar, en la que invita a rendir culto con un tríptico hecho de siete mil muestras de tierra de todo el mundo, encerradas y clasificadas en «Libros de la Tierra»⁸.

Greve describe el altar como «[unir] la percepción abstracta de la totalidad del mundo con la experiencia individual de la singularidad de cada día. La tierra de muchos lugares del mundo nos permite darnos cuenta de nuestra dependencia común de esta fina capa de piedra curtida por la intemperie, de la que se nutre la vida y en la que deja sus huellas». Esta afirmación de «dependencia común» del suelo es ética y políticamente convincente, en cuanto expresión especulativa de la pertenencia ecológica común a la Tierra.

Los suelos, con su doble connotación de nutriente y archivo de las huellas de la historia humana y terrestre, ofrecen un retrato de la Tierra como un mundo que compartimos, conectados como seres humanos planetarios por una fina capa que otorga vida. Greve, sin embargo, ve este Planeta Suelo como compuesto por la singularidad cotidiana de una diversidad de suelos terrestres.

Aquí, la comunidad del suelo viva y animada no hace referencia a la vida biológica, sino al espíritu de una diversidad relacional e irreductible. Un altar es un lugar de culto, lo que se venera aquí es el misterio de la comunidad, que puede conectar diferentes mundos centrados en el suelo.

Los suelos son archivos de restos de historias naturales, sociales, culturales y económicas. El potencial material y semiótico de las relaciones entre ser humano y suelo comparte su significado con herencias cargadas de tensiones y ambivalencias

A pesar de su fuerte mensaje, esta pieza expone las ambivalencias que encierra el fuerte atractivo de los imaginarios de la Tierra como Suelo, con el fin de generar historias conciliadoras y armoniosas sobre el regreso humano a un suelo, concebido como algo que la gente de toda la Tierra podría tener en común.

Sin ánimo de condenar este imaginario ecológico esperanzador, en el que yo misma tiendo a complacerme, propongo un contraste con otro archivo del suelo para complejizar este llamado. Se trata de un archivo de muestras de tierra creado por el Community Remembrance Project de la Equal Justice Initiative de Atlanta⁹. Está compuesto por recipientes de tierra recolectada en lugares de linchamiento de todo Estados Unidos, con el fin de crear un monumento a las víctimas.

Las muestras de tierra han sido recogidas por las comunidades, a menudo por los descendientes, y cada recipiente lleva el nombre de una de las víctimas. Se trata de dos archivos de suelos muy diferentes, pero ambos son monumentos espirituales. Uno exalta los suelos como celebración del espíritu de una comunidad interdependiente conectada, el otro es un tributo a las vidas perdidas y a las comunidades destruidas como consecuencia del crimen supremacista blanco. Lo que les une es la idea persistente de que los suelos son depósitos de memoria.

Como tal, en estos proyectos de archivo el suelo como memoria se fundamenta en lo contrario a la desintegración. Al igual que ocurre con los suelos arqueológicos, lo que importa en los suelos como archivo es lo que han conservado, lo que ha perdurado y resistido a la descomposición.

Los suelos, con su doble connotación de nutriente y archivo de las huellas de la historia humana y terrestre, ofrecen un retrato de la Tierra como un mundo que compartimos, conectados como seres humanos planetarios por una fina capa que otorga vida

He dudado bastante en vincular el archivo del suelo de la Equal Justice Initiative con esta historia de pertenencia del ser humano al suelo. Es un compromiso fascinante del suelo como memoria material del sufrimiento y las luchas. Pero no me resulta fácil, desde mi posición, expresarme de una manera que respete su importancia y complejidad, aprender de este trabajo con responsabilidad sobre mis propios privilegios, transformar mi forma de sentir y de ver, en lugar de apropiarme de la experiencia de los demás para demostrar un argumento.

He llegado a la conclusión de que esta historia coincide con la historia de pertenencia ecológica de la que me estoy ocupando, porque, paradójicamente, no coincide. De hecho, subraya aún más la importancia de resistir a la descomposición en las luchas de aquellos que son sistemáticamente degradados y a los que se les niega la posibilidad de perdurar.

Y también, porque cuestiona profundamente las linealidades de las pertenencias ecológicas entre humanos y tierra. La lectura de este archivo, a la luz de la exclusión de la población negra de los entornos naturales históricamente moldeados por la violencia racial, recuerda una vez más que, hoy en día, ningún paisaje ni ecología pueden ser neutrales.

A medida que las comunidades excavan el suelo en busca de la sangre perdida para instaurar una dimensión de justicia, este monumento conmemorativo pone de manifiesto la violencia excluyente que históricamente ha evocado la pertenencia al suelo, y desbarata a fondo la puesta en marcha de una narrativa según la cual la sangre en el suelo favorece la exclusión nativista o la propiedad de una tierra originaria.

Si queremos generar pertenencias ecológicas alternativas, que rindan cuenta de las historias del suelo, los enfoques más-que-humanos de la pertenencia deberán tener esto en mente, así como también cultivar la solidaridad. Esto significa aprender sobre cómo los excluidos de los suelos han mantenido relaciones más-que-humanas, a pesar de las luchas y a través de ellas.

A medida que las comunidades excavan el suelo en busca de la sangre perdida para instaurar una justicia, ponen de manifiesto la violencia excluyente que históricamente ha evocado la pertenencia al suelo

Mi última nota sobre los suelos como material de la memoria se refiere a la práctica científica de archivar muestras de suelo. Un ejemplo se halla en el Centro de Investigación Agrícola de Rothamsted, en el Reino Unido. Allí se conservan muestras de suelo desde 1843 procedentes de los experimentos a largo plazo realizados en el centro, así como de miles de suelos de todo el mundo recogidas entre 1920 y 1950, y 200 muestras que se añaden anualmente.

Al principio, las muestras se analizaban por su contenido de nutrientes, pero tras el desarrollo de las técnicas analíticas se han empleado para detectar cambios atmosféricos e incluso la lluvia radioactiva de las pruebas con bombas atómicas de los años cincuenta. Son, pues, fuentes de archivo para comprender las marcas epocales dejadas en la corteza terrestre. Pero ¿podrían ser también testigos potenciales de lo que la geógrafa Kathryn Yusoff denomina «estratos geosociales»?

Reflexionando a partir de lo aprendido con el trabajo de archivo de la Equal Justice Initiative, cabe preguntarse qué historia material podría ser contada sobre la tierra extraída de un suelo que yace en una pequeña parcela de la corteza terrestre llamada Reino Unido ¿Podríamos osar molestarnos, desplazando la pregunta de Donna Haraway por la corporeidad situada, y preguntarnos de qué sangre están hechos estos suelos?

¿Podríamos analizar muestras de suelo anteriores a los fertilizantes artificiales y encontrar rastros de guano, el «fertilizante natural» importado en masa desde Perú en la segunda mitad del siglo XIX? ¿Cuáles son los vínculos de estos suelos con las dinámicas poscoloniales que desembocaron en las guerras del guano? ¿Podríamos escribir historias socio-materiales que rastreen las progresivas alteraciones introducidas por los insumos químicos? En suma, ¿podríamos entender como los suelos de todo «aquí», han sido nutridos por suelos de muchos otros lugares, y el trabajo de tantas otras gentes y su energía vital?

Nuevamente encontramos inspiración en el trabajo de Kristina Lyons, quien habla de una poética de la salud del suelo, mientras observa una muestra de suelo colombiano a través de un microscopio petrográfico. Nos habla de aprender a ver, no solo una combinación de procesos geológicos y biológicos, sino la historia material de la violencia y la esperanza, y asimismo aprender a sentir cómo el cuerpo que mira en el microscopio también está hecho de estas historias y procesos.

En resumen, la reinvención de la pertenencia ecológica implica una memoria situada de los suelos, de modo que podamos asumir la responsabilidad por las estratificaciones que continúan conformando, para bien y para mal, la actual comunidad de los suelos más-que-humana.

La reinvención de la pertenencia ecológica implica una memoria situada de los suelos, de modo que podamos asumir la responsabilidad por las estratificaciones que continúan conformando, para bien y para mal, la actual comunidad de los suelos más-que-humana

Suelos desnudos: recuperar los suelos

Para terminar, vuelvo a la novela de Ursula K. Le Guin, y a los problemas derivados del contraste entre la gente del bosque y la gente del suelo. Como mencioné al principio, El nombre del mundo es Bosque cuenta la historia de una pacífica comunidad indígena que vive en el planeta Athshe, en íntima conexión material y espiritual con su Mundo Bosque.

Su modo de vida se ve amenazado por los colonizadores terrestres, que talan los árboles para obtener madera y esclavizan a los habitantes del bosque como mano de obra. Para sobrevivir, no les queda más remedio que abandonar sus pacíficas costumbres y responder a la violencia terrestre convirtiendo sus poderes materiales y espirituales en violencia.

En esta historia, los bosques dañados y sus habitantes portan la marca de la violencia del colonialismo, pero también las historias y el futuro de la resistencia. El contraste entre los habitantes de los bosques y los del suelo terrestre es introducido por el único terráqueo de la colonia, que intenta comprender a los habitantes del planeta Athshe y acaba convirtiéndose en su aliado:

«También había aprendido a gustar de los nombres que los athshianos daban a sus territorios y poblados […] sobre todo Athshe, que significaba el Bosque, y el Mundo. De modo que tierra, terra, tellus significaba a la vez el suelo y el planeta, dos significados y uno. Pero para los athshianos el suelo, la tierra, no era el lugar a donde vuelven los muertos y el elemento del que viven los vivos: la sustancia del mundo no era la tierra sino el bosque. El hombre terráqueo era arcilla, polvo rojo. El hombre athshiano era rama y raíz. Ellos no esculpían imágenes de sí mismos en la piedra; solo tallaban la madera¹⁰.»

En esta segunda cita, el jefe civil de la colonia, personificación del supremacismo blanco machista, describe lo que ocurre en uno de los primeros asentamientos del planeta:

«[Él pensó en] el informe de Isla Dump sobre el fracaso de las cosechas, la erosión incesante, el diluvio. […] la visión del agua que caía en torrentes sobre los campos arados, azotando la tierra hasta convertirla en lodo, diluyendo el lodo en un caldo rojizo que corría por entre las rocas y se volcaba en un mar batido por la lluvia. La erosión había comenzado antes […]

Uno habría pensado que Cráneo Van Kees [el ecólogo de la colonia] tenía razón, que era necesario al fin y al cabo dejar muchos árboles en los terrenos que proyectaban destinar a la agricultura. Pero Davidson no entendía por qué había que desperdiciar tanto espacio en árboles en un cultivo de soja, si se trabajaba la tierra de forma verdaderamente científica. En Ohio no era así: si uno quería cereales plantaba cereales, y nadie malgastaba terreno en árboles y pamplinas.

Aunque por otro lado la Tierra era un planeta domado, y Nueva Tahití no lo era. Pero justamente para eso estaba él allí: para domarlo. Y si Isla Dump no era ahora nada más que un montón de rocas y barrancos, pues bien, se la borraba del mapa; y a empezar de nuevo en otra isla y a hacer mejor las cosas. No siempre nos vas a derrotar […] Nosotros somos Hombres¹¹.»

La novela adopta una mirada ecofeminista y anticolonialista sobre el imperialismo extractivista y la destrucción liderada por una ideología racista y supremacista. Aunque es una ficción ubicada en el espacio exterior, refleja una multitud de historias del planeta Tierra. Historias de destrucción del mundo más-que-humano y de la diversidad de formas de habitarlo.

El nombre del mundo es Bosque, novela de Ursula K. Le Guin, adopta una mirada ecofeminista y anticolonialista sobre el imperialismo extractivista y la destrucción liderada por una ideología racista y supremacista

Concretamente, el contraste entre los terráqueos y los habitantes del bosque invoca la especificidad histórica y la contingencia de cualquier denominación del mundo. El terráqueo al que Le Guin hace hablar no es cualquier terráqueo, sino el occidente colonial dominante. La etimología que cita para «tierra» es el latín terra. El origen de la gente del suelo tampoco es cualquier suelo, sino «arcilla» y «polvo rojo». Son suelos con significado bíblico. En hebreo, Adamah es la arcilla roja de la que Adán está hecho.

Así, lo que esta ficción especulativa recuerda y proyecta en un futuro de colonización del espacio exterior no es solo la herencia profundamente problemática de la gente del suelo, sino también la aniquilación persistente y continua de otras formas de nombrar el mundo que podrían no estar basadas en esta historia de origen específica. Mundos que en otro tiempo podrían haber dado otros nombres a la Tierra.

A su vez, la descripción de la segunda cita es lo que le ocurre a un suelo dañado como consecuencia de la tala de bosques. Esto añade a la problemática historia de los orígenes de los terráqueos el modo en que las formas no occidentales de subsistencia basadas en la tierra fueron devastadas por la agricultura colonial europea. Y lo que la lectura de ambas citas pone de manifiesto es que, para estos terráqueos, el suelo que les da origen se hace visible y significativo cuando se despoja de su vegetación para hacer plantaciones.

El suelo se convierte en una cosa, en un recurso, porque se considera un bien independiente. Esta no era, ni tiene por qué ser, la única forma de vivir en y con los suelos. Hacer visible el suelo, ver el suelo, podría considerarse una anomalía ecológica.

El suelo se convierte en una cosa, en un recurso, porque se considera un bien independiente. Esta no era, ni tiene por qué ser, la única forma de vivir en y con los suelos

En este sentido, podemos pensar junto a los defensores del suelo, que denuncian la difícil situación de los suelos despojados y abogan por, literalmente, reparar los suelos. También Kristina Lyons, pensando junto a los campesinos amazónicos con los que trabaja, demuestra que para ellos no existe un suelo aparte. Los suelos son inseparables de su bosque: La selva¹².

También podemos pensar junto a la permacultura y otros educadores y activistas del suelo, que instan a la gente a reparar el suelo mediante la recreación de las técnicas de cultivo mixtas propias de los bosques. Y también se invita a los agricultores a sembrar cultivos de «cobertura» durante la temporada no agrícola. Pero más allá de estas prácticas, en términos más generales, recordar cómo los suelos han quedado al descubierto para convertirse en un objeto para la explotación, exige preguntarse si, al centrarnos en el suelo como entidad separada, seguimos contribuyendo a su aniquilación.

El ethos del compromiso con los suelos, como una forma de comunidad más-que-humana en los mundos centrados en el suelo, es esperanzador. A pesar de, y debido a, herencias ambivalentes, parece ser más vital que nunca. Estas herencias problemáticas y esperanzas contradictorias ponen de manifiesto que no existe tal cosa como un futuro humano.

Desde nuestro punto de vista, los futuros solo pueden ser más-que-humanos. Las pertenencias ecológicas multiespecies humano-suelo emergentes pueden y deben contrarrestar la historia inerte de un humano hecho de tierra por un Dios único, que moldea la Tierra en la imagen especular de un mundo único.

Los mundos actuales centrados en el suelo contribuyen a la narración colectiva de múltiples historias de cocreación ecológica, descomposición y sanación, representadas por una diversidad de comunidades más-que-humanas, que ojalá permitan mundos más justos y habitables en esta Tierra. Mundos que quizá aún no tengan una palabra para ser nombrados.

Referencias

1 Disponible aquí.

2 Referencia disponible aquí.

3 Disponible aquí.

4 «Natureculture» es un concepto introducido por Donna Haraway en The Companion Species Manifesto: Dogs, People and Significant Otherness (2003). El término busca superar la aparente oposición entre el mundo natural y la artificialidad humana. Hemos decidido adoptar la traducción «naturocultura» de Isabel Mellén.

5 Disponible aquí.

6 Milton Friedman, Capitalismo y libertad. Ensayos de política monetaria, Síntesis, Madrid, 2012.

7 Disponible aquí.

8 Disponible aquí.

9 Disponible aquí.

10 Le Guin, Ursula K. (1986), El nombre del mundo es Bosque, Ediciones Minotauro, Barcelona, p. 92.

11 Le Guin, op. cit., pp. 9-10.

12 N. de T.: En español en el original.

Filosofía del suelo: repensando nuestra relación con el planeta