Prof. Terry Pinkard, PhD

A menudo se piensa que el hegelianismo es una mezcla superteórica alemana de filosofía absolutista que es grandiosa en teoría pero ridícula en la práctica, mientras que el pragmatismo a menudo se piensa como una especie de versión filosófica de «a quién le importa si es verdad, la pregunta es si funciona». ,’ lo cual es suficiente para que algunos lo rechacen por considerarlo burdo y poco filosófico. O, para invertir el chiste atribuido a Sidney Morgenbesser: el problema con el pragmatismo es que es excelente en la práctica, pero no en teoría.

Dada las reputaciones diametralmente opuestas que tienen estos movimientos filosóficos, a muchas personas podría sorprenderles lo cercanas que son en realidad las dos escuelas de pensamiento. Claro, la gente podría saber que Hegel influyó en muchos de los primeros pensadores pragmatistas, pero la sugerencia de que él mismo fuera un pragmático de cualquier tipo ha estado hasta hace muy poco fuera de lugar. Todo eso ha cambiado en las últimas dos décadas, ya que muchos pragmáticos no hegelianos han estado dando una nueva mirada al pensamiento hegeliano, y los hegelianos se han sentido atraídos a comenzar a elaborar un hegelianismo actualizado a través de una investigación renovada del pragmatismo del siglo XX. Más recientemente, el destacado filósofo contemporáneo del lenguaje, Robert Brandom, ha comenzado a describir su propio trabajo analítico como pragmático  y  hegeliano, una combinación que hace sólo unas décadas habría resultado en estrictas sanciones sociales contra tal herejía intelectual.

Pero este giro de fortuna no debería sorprender a nadie. En todo caso, Hegel comparte con los pragmáticos una oposición a la abstracción fuera de lugar en el pensamiento filosófico. El “hombre” como tal no existe, les decía a sus alumnos, y “las leyes y los principios no tienen vida ni validez inmediata en sí mismos. La actividad que los pone en funcionamiento… tiene su origen en las necesidades, impulsos, inclinaciones y pasiones del hombre”.

Al igual que los pragmáticos que (mucho más tarde) le sucedieron, Hegel se opuso a una visión tentadora pero en última instancia falsa de la acción humana. Desde ese punto de vista, debemos distinguir claramente entre el significado y la verdad de los pensamientos tomados por sí solos y la fuerza que les damos cuando hacemos cosas como usarlos para hacer afirmaciones. Por ejemplo, muchos filósofos sostendrían que la verdad o falsedad del pensamiento abstracto, “El Estado se comprende mejor en términos de un contrato social”, es independiente de quién lo afirma y de cuándo se afirma. Como dijo el gran filósofo lógico Gottlob Frege, el significado y la verdad de un concepto deben ser completamente distintos de la fuerza que le damos cuando lo utilizamos para afirmar cosas. Hegel, por otra parte, pensó que esta sugerencia falsificaba la intrincada forma en que el pensamiento y la acción están vinculados entre sí. En particular, en su filosofía práctica, Hegel hablaba a menudo como si fuera un pragmático  avant la lettre . Lo que  hacemos  con las palabras y los pensamientos marca una enorme diferencia en el  significado mismo  de los conceptos mismos. El significado real de un concepto no emerge hasta que se pone en uso, y eso significa que su materialidad en el uso marca una diferencia en su significado.

En particular, Hegel rechazó una distinción tajante y rápida entre (para usar los términos que se le dan en las discusiones contemporáneas) razones justificativas y motivadoras. Las razones motivadoras son aquellas que pueden explicar causalmente tus acciones, como por ejemplo: «Estaba muy enfadada, lo que explica lo que hizo». Las razones que justifican son, bueno, aquellas que justifican (o no) tus acciones, como por ejemplo: «Sí, estar enojado puede incitarte a decir tal o cual cosa, pero nunca lo justifica». A veces ambas cosas (justificación y motivación) pueden coincidir, pero cuando sucede puede parecer que se trata simplemente de un feliz accidente. Sin embargo, si nos aferramos a la idea de que la vida humana implica cierta medida de acción libre, no puede darse el caso de que las razones justificativas sean completamente irrelevantes a la hora de explicar las acciones de uno. Lo que creemos que es correcto debe tener algún valor explicativo a la hora de dar cuenta de nuestras acciones. Tanto para Hegel como para los pragmáticos, tiene que haber una manera en que el «ideal» también explique el curso material de la vida humana y pueda marcar una diferencia en lo que hacemos. Los «conceptos» no son meras abstracciones que no motivan y, por tanto, no explican las acciones. Se vinculan con «pasiones e intereses» de maneras muy concretas.

Este enfoque en el vínculo entre concepto y acción ha recibido un giro renovado en los escritos de algunos estudiosos hegelianos recientes que han buscado que el vínculo entre Hegel y pragmatismo se encuentre en términos del propio concepto de «vida» de Hegel. Aprovechando, ampliando y transformando algunos trabajos más antiguos sobre Hegel, varios filósofos más jóvenes: Karen Ng ( El concepto de vida de Hegel: autoconciencia, libertad, lógica ), Thomas Khurana ( Das Leben der Freiheit: Form und Wirklichkeit der Autonomie , próximamente publicado). traducido al inglés), Dean Moyar ( El valor de Hegel: la justicia como bien viviente ) y Andreja Novakovic ( Hegel sobre la segunda naturaleza en la vida ética )—han argumentado recientemente que Hegel retomó la idea de la vida como automantenimiento para dar una forma unificada a la distinción más abstracta y dualista entre explicación y justificación. Cuando la vida en la Tierra se vuelve vida consciente de sí misma  en su forma humana, aparece la propia concepción hegeliana del  Geist (mente o espíritu, según el traductor). El Geist  es un tipo específico de unidad de vidas autoconscientes. No es simplemente la suma de varios individuos. No se suman los individuos como si fueran pequeños puntos de datos individuales separados y se llega al  Geist . Por otro lado,  el Geist  tampoco es una superentidad que se traga todo lo demás y borra así la individualidad de los individuos que la integran. Más bien, es el conjunto no aditivo de individuos autoconscientes cuya individualidad emerge sólo en términos de ser esos individuos dentro de esa vida colectiva. O, como dice Hegel,  el Geist  es la unidad que da forma a los individuos contenidos en él, pero no existe sin esos individuos, y el papel de la autoconciencia en todo esto marca, según Hegel, toda la diferencia en el mundo. .

Una analogía que podría ayudar a hacer esto más intuitivo sería la de la relación entre una lengua y sus hablantes. El inglés es un idioma que  se muestra en los actos de habla individuales de sus hablantes, y cada uno de nosotros, los angloparlantes, manifiesta el idioma completo a medida que lo usamos en nuestra vida cotidiana. Cada uno de nosotros lleva consigo, por así decirlo, todo el lenguaje a medida que avanzamos en la vida diaria. Para usar el inimitable vocabulario del propio Hegel, si el lenguaje es un «universal», nosotros, como sus hablantes individuales, también somos «el universal». Sin los hablantes, la lengua no podría existir; sin la lengua, no podríamos ser sus hablantes. Cada uno está unido como un «yo» que es un «nosotros» y un «nosotros» que es un «yo» (como Hegel define Geist ). Una lengua abstracta («inglés») no es plenamente real a menos que sus hablantes la vivan y la desarrollen. No es casualidad que el propio Hegel afirmara en un par de lugares diferentes de su Fenomenología del espíritu de 1807  que el lenguaje era, de hecho, la existencia misma del  Geist : si no hay lenguaje, entonces no hay  Geist ; si no hay  Geist , entonces no hay lenguaje.

La concepción hegeliana del  Geist –ni aditiva ni subsuntiva, ni simplemente un montón de individuos atomizados ni un Estado que devora y abolió la individualidad– lo llevó a desarrollar su versión de una concepción idealista de la historia mundial. La naturaleza misma de la vida autoconsciente es estar siempre más allá de sí misma, esforzarse por determinar qué sería mejor ser y darle sentido a lo que está haciendo. En última instancia, eso significa que la vida autoconsciente lucha por una especie de autodeterminación, una comprensión de sí misma como existente sólo en la aprehensión autoconsciente de sí misma como un Yo que es un Nosotros, y un Nosotros que es un Yo. En otras palabras, una concepción no sólo de una especie con ejemplares individuales, sino de una especie que vive en sus prácticas sociales donde las prácticas mismas son una forma  que une a las personas que portan esa forma. Hegel llama a esa forma, de diversas formas, una forma de vida, una forma o  Gestalt  de conciencia, incluso una forma de un mundo entero (como una especie de cultura o civilización). Esas formas de vida como conjuntos de prácticas sociales, unidas por diversos compromisos y significados compartidos, se articulan en la materialidad de sus tecnologías, las instituciones de su vida política y en el arte, la religión y la filosofía. Al igual que los idiomas que hablamos, esos significados y compromisos profundos  se muestran  en nuestras actividades y todos están implicados en nuestra autoconciencia colectiva.

La historia del mundo fue la historia de las formas en que se desarrollaron estas diferentes formas de vida autoconsciente. Y se desarrollaron al descubrir gradualmente las formas en que sus propios compromisos profundos de hacer las cosas estaban en desacuerdo con ellos mismos, lo que a su vez los había llevado a un mundo cada vez más inhabitable que ellos mismos habían creado. Su vida compartida, su vida a la luz de lo que en última instancia les importaba, había resultado ser, en última instancia, contradictoria. A medida que sus miembros se dieron cuenta de esto, esa forma de vida comenzó a perder su lealtad y comenzó a desmoronarse. En ese escenario, las personas que vivían entre los escombros de la avería tuvieron que recoger las partes que aún funcionaban, descartar las que no funcionaban y construir una nueva forma de vida. (Hegel llamó a esto una  Aufhebung, una actividad de cancelación y preservación). La nueva forma, a su vez, se desarrolló hasta sus propios límites y en aquellos límites donde las contradicciones se volvieron más evidentes y manifiestas, se rompieron de nuevo. La historia del mundo fue la historia de formas enteras de vida que se desmoronaron de esta manera y fueron reemplazadas por otras. Pero éste no fue un proceso cíclico (el de los reinos vienen, los reinos se van), sino un asunto más lineal y progresivo a medida que el Geist (la vida autoconsciente, la humanidad) aprendía de sus fracasos y mejoraba su pasado.

Este proceso de aprendizaje histórico no siempre se desarrolló sin problemas. El progreso casi nunca se produjo sin obstáculos en el camino, y en demasiados casos lo hizo de maneras oscuramente cómicas y, a veces, violentamente siniestras. Pero, como argumentó Hegel, en general marcó un progreso. Estábamos mejorando en la configuración colectiva de nuestras vidas compartidas en términos de lo que en última instancia importa, y lo que habíamos aprendido en el período moderno era que lo que resultó ser absolutamente importante para nosotros en el curso de la historia era la idea de libertad misma. La libertad no sólo como un ideal abstracto sino como lo que Hegel llamó (de nuevo a su manera inimitable) la “Idea”, como la unidad del concepto de libertad y lo que se requería para poner ese concepto en práctica: la forma concreta y material de la libertad. acuerdos específicos de derechos de propiedad, compromisos morales, vida familiar, organización social y económica y una vida política concebida en torno a la idea de una igualdad universal de libertad entre todas las personas.

Tanto para Hegel como para los pragmáticos había que determinar qué hacer  con los conceptos en juego en la historia mundial. Para algunos pragmáticos, Hegel se había convertido en un gran filósofo, pero no en un gran profeta. Así, algunos de ellos –sobre todo John Dewey– trataron de darle a la filosofía idealista de la historia de Hegel una sensación más realista y “naturalizada”. Lo que la historia como proceso de aprendizaje realmente hizo con sus ideas fue crear lo que Dewey llamó “depósitos permanentes”: concepciones de la vida y del mundo que una vez establecidas y articuladas resultaron muy resistentes a ser dejadas de lado. La ciencia moderna fue uno de esos “depósitos permanentes” que resuelven problemas. En el ámbito práctico, en los siglos XIX ^y  XX ^, uno tenía la idea de la democracia como un “depósito permanente”. Actualizando y corrigiendo a Hegel, Dewey llamó a la democracia una “forma de vida”, no sólo una cuestión de sufragio y votación, ni simplemente una cuestión de legislaturas unicamerales versus bicamerales. La democracia se ocupaba de casi el mismo tipo de cosas que pensaba Hegel: leyes, moral, vida familiar, organización económica y asociación política, y como escribió Dewey en 1919 en un breve artículo, “Filosofía y democracia”, la democracia tenía que ver con “un convicción sobre los valores morales, un sentido de que se debe llevar una mejor clase de vida”.

Sin embargo, mientras que en 1820 Hegel había pensado que la historia apuntaba hacia una especie de monarquía constitucional británica dirigida por burócratas prusianos ultraeficientes, para los pragmáticos del siglo XX la historia apuntaba a la democracia como una forma de vida, incluso si no es allí donde a veces la historia parece que va. Actualizada por el pragmatismo moderno, la democracia es, por tanto, una idea hegeliana que exige su propia actualización.

O al menos esa es la teoría. Pero, como dicen tanto hegelianos como pragmáticos, lo que tenemos que hacer ahora es ver si se puede poner en práctica.

Understanding collective self-consciousness in Hegelian pragmatism (The Return of Idealism)