Michael Asher, Licenciado en Letras, Licenciado en Letras

En la obra maestra gótica posmoderna de Dona Tartt, Historia secreta (1992), Richard Papen , un joven californiano de origen modesto, se une a un grupo de estudiantes universitarios que estudian clásicos en una prestigiosa universidad de Vermont. Richard descubre más tarde que los miembros del grupo, liderados por el formidablemente intelectual Henry, han logrado resucitar al antiguo dios griego Dionisos y, en una frenética carrera bacanal por los campos vecinos, han asesinado a un granjero local. Bunny, un miembro del grupo excluido del ritual, descubre la verdad y procede a chantajear a los demás. Atraído por Henry, Richard se convierte en cómplice del asesinato de Bunny, a quien el grupo empuja por un acantilado. Ninguno de los estudiantes es acusado de los asesinatos, aunque Henry más tarde se suicida de un disparo, después de haber matado primero a la única integrante femenina de la banda, Camilla.

Para muchos lectores, La historia secreta puede ser su primera introducción a Dionisos, la misteriosa deidad olímpica que parece estar adquiriendo una importancia cada vez mayor en estos tiempos. Se dice que Tartt, un estudiante de clásicos, basó la novela en la obra de Eurípides Bacantes , representada por primera vez en Atenas alrededor del 406 a. C., el único drama griego antiguo que presenta a Dionisos como personaje principal. Sin embargo, el tema de La historia secreta (la tensión entre el control y el caos) proviene del estudio de Tartt de la obra de Friedrich Nietzsche de 1872 El nacimiento de la tragedia, en la que Nietzsche propone una contradicción entre las influencias apolíneas y dionisíacas, es decir, entre el control y el caos respectivamente. Aunque algunos eruditos helénicos rechazaron la tesis de Nietzsche desde el principio, dominó el espíritu de la época del siglo XX hasta el punto de que las guerras más terribles de la historia fueron descritas con frecuencia como dionisíacas.

Este concepto nietzscheano de Dionisos —como encarnación del caos incipiente que se esconde bajo el manto de la civilización, esperando explotar y, a veces, explota— es el que Tartt ha retomado en La historia secreta . Su tema es, de hecho, un respaldo al mito fundacional de la sociedad industrial: la visión de la civilización como un valiente defensor que frena a la bestia salvaje que se esconde en cada ser humano y que, si no se la desvía, puede estallar y destruir a la sociedad misma. Como dice uno de los personajes de Tartt, “esas viejas y poderosas fuerzas se concentrarán y fortalecerán hasta que sean lo suficientemente violentas como para liberarse… a menudo lo suficientemente fuertes como para barrer la voluntad por completo” [1].

Esta visión es, por supuesto, una interpretación de la afirmación de Thomas Hobbes en Leviatán (1651) de que la vida en un estado natural es una guerra de todos contra todos: solitaria, pobre, desagradable, brutal y breve, una condición de caos que, convenientemente para las autoridades, sólo puede evitarse mediante la sumisión a un poder soberano. Incluso hoy en día, ésta es la visión de la realidad que tiene la mayoría de la gente, a pesar del hecho de que, con el creciente caos en el mundo frente a estructuras de control cada vez más estrictas, comienza a parecer sospechosamente anémica. Con respecto a la novela de Tartt en particular, como ha señalado astutamente Maria Grip:

Tal vez no sea tan sencillo como decir que en La historia secreta se presenta el control frente al caos . Yo diría que es más bien la idea de tener el control la que, en última instancia, crea el caos. Desde este punto de vista, el caos nace de diferentes aspectos del control en lugar de funcionar como una antítesis de este. [2]

En otras palabras, si bien la intención de Tartt puede haber sido expresar la oposición nietzscheana entre el control apolíneo y el caos dionisíaco, lo que en realidad se demuestra aquí —aunque inadvertidamente— es el hecho de que el caos es el producto del afán apolíneo de controlar.

El interés por lo dionisíaco ha proliferado en los últimos tiempos, y han aparecido cientos de nuevos libros, artículos y trabajos académicos sobre el tema. Edith Hall ha señalado que en las últimas décadas se han representado más tragedias griegas (incluidas las Bacantes ) que en cualquier otro período desde los tiempos clásicos. “Traducidas, adaptadas, representadas, cantadas, bailadas, parodiadas, filmadas, representadas”, ha escrito, “han resultado magnéticas para escritores y directores que buscan nuevas formas de plantear preguntas a la sociedad contemporánea” [3]. Sin embargo, el Dionisos que aparece en estos estudios y representaciones no es, en general, el dios loco y destructivo de Tartt y Nietzsche. Es el Dionisos a quien, entre muchos otros nombres, los antiguos griegos llamaban El Indiviso : la no-muerte, lo no-dual, la fuerza de la vida.

El erudito Carl Kerenyi, que colaboró ​​con Jung en su teoría de los arquetipos, fue quizás el primer moderno en redescubrir la naturaleza completa de Dioniso. Karenyi estaba interesado en hacer una distinción entre los mitos griegos auténticos y la forma en que estos mitos habían sido mal utilizados para crear mitos modernos, en particular por escritores como Nietzsche [4]. En una visita a las ruinas del antiguo teatro griego de Cumas, en el sur de Italia, en 1931, casi sesenta años después de El nacimiento de la tragedia , Kerenyi tuvo una epifanía. Ya había aceptado que Dioniso representaba el vino, el éxtasis y el animalismo (y el teatro), pero también era consciente de que había más representaciones de este dios en el mito, la imagen y la expresión ritual que cualquier otra divinidad en el panteón griego. Esto sugería una importancia central más allá de los límites de sus roles aparentes.

Al examinar las piedras del antiguo teatro (cuán agrietadas y cubiertas de raíces enredadas de árboles y rodeadas de arbustos y enredaderas), Karenyi tuvo la repentina sensación de que Dioniso todavía estaba presente. Esas enredaderas y arbustos eran, en esencia, los mismos que habían existido allí en tiempos antiguos, y esa esencia, según él, era Dioniso. O, mejor dicho, Dioniso era la fuerza vital inmanente y trascendente de la que eran manifestaciones los árboles, las enredaderas y todo lo demás (incluidos los animales y los humanos). Pensó que esto explicaba el papel crucial de Dioniso en la cultura griega antigua: el dios, concluyó, no era nada menos que la imagen arquetípica de zoe , la vida indestructible.

En su libro Dionisos: imagen arquetípica de la vida indestructible, publicado años después, Karenyi señala que, aunque en latín sólo hay una palabra para vida —vita— , en griego antiguo hay dos: bios y zoe . Mientras que bios (como en biología ) significa vida finita o individual, zoe (como en zoología ) significa vida infinita o indestructible. Bios se aplica a la vida caracterizada de un ser individual, que puede resumirse en la biografía, pero zoe , al ser infinita y eterna, no puede describirse ni resumirse: es, en otras palabras, el primitivo ontológico. “Dado que la base de cada individuación está representada por zoe ”, ha escrito Kristof Fenyesi, “el núcleo de la experiencia relativa a zoe no puede abarcar la experiencia de la evanescencia o el cese. La muerte siempre ocurre en el nivel de bios , la vida individual, y no en el nivel de zoe , que sirve de base para todo bios individual ”. La muerte ( thanatos ) es, en un sentido espiritual, lo opuesto de zoe , por lo que zoe podría ser referido como no-muerte . Es por esto que, como lo expresa Fenyesi, “la noción de alma, es decir, psyche , no está asociada con bios , sino con zoe ” [5]. Para usar una analogía familiar del no dualismo, zoe es el océano y bios las olas. Las olas son modos transitorios del océano, distinguibles de él pero no separados. Thanatos es una transformación que ocurre cuando la ola se disuelve y se fusiona nuevamente con el océano, del cual en realidad nunca estuvo separada en primer lugar.

Si, lejos de ser un símbolo del caos, Dionisos era, de hecho, como ha dicho James Hillman, el alma de la naturaleza [6], ¿cómo pudo Nietzsche haberse equivocado? Y si Dona Tartt realmente basó su Dionisos en La historia secreta en Bacantes, ¿qué interpretación de esa obra dio la impresión de que Dionisos era una entidad completamente diferente? “La superación de la concepción nietzscheana de Dionisos… se ha convertido ahora en un hecho”, escribió Darisusz Karlowicz en 2021, tres décadas después de La historia secreta . “La imagen de un loco, bárbaro… dios del mito… está siendo reemplazada por una imagen (mucho más cercana a la realidad histórica) de… un dios cuya acción puede consolidar el orden y dar paz” [7].

En Bacantes , Dioniso aparece en Tebas, disfrazado de mortal, acompañado de una banda de seguidoras mujeres, las Bacantes . Su propósito es enfrentarse al rey, Penteo, que se ha negado a reconocer su divinidad. Dioniso ya ha llevado a las mujeres de Tebas, incluida la madre de Penteo, Agave, al frenesí, lo que las ha obligado a abandonar sus tareas domésticas y a correr a las montañas para celebrarlo con canciones y bailes, convirtiéndose en ménades o mujeres salvajes. Penteo hace que Dioniso sea encarcelado, pero el dios escapa sin esfuerzo, lo que hace que la casa real se derrumbe en el proceso. Dioniso tienta entonces a Penteo para que vaya a espiar a las ménades en las montañas, vestido con atuendos femeninos. Mientras observa a las mujeres salvajes desde un árbol, el rey es despedazado, y su madre, Agave, sin saberlo, es su principal agresora. Agave trae los restos del cuerpo de Penteo, creyendo que es el de un león, y queda devastada cuando se da cuenta de que es su hijo.

Muchos estudiosos modernos han considerado la obra como moralmente ambigua y su tema como una contradicción no resuelta. Lo que más les preocupa es el grado de violencia y crueldad que Dioniso parece mostrar. Donald Mastronarde se ha referido a esto como un dilema trágico : “Uno debe reconocer la divinidad de Dioniso”, escribió, “y reconocer el potencial del dios para la violencia cruel y el exceso amoral” [8]. La visión apolínea de lo dionisíaco es la perspectiva de la civilización industrial, en la que el materialismo –la narrativa del hemisferio izquierdo o ego– es dominante, con su carácter individualista y literalista. En esta visión, el rey –Penteo– es un héroe que defiende el status quo –la polis– contra un culto religioso extranjero, cuya aceptación probablemente conducirá a la ruptura de todos los límites, la concepción materialista del caos. Sin embargo, como ha señalado Richard Seaford, aquí no hay un dilema real. “Si rechazas o intentas suprimir a Dionisos, él puede destruirte cruelmente”, ha escrito, “y por eso debes reconocerlo. Sólo es un dilema si reconocerlo conlleva malas consecuencias, lo cual no sucede” [9].

Seaford ha explicado que Bacantes se entiende mejor en términos de su contexto: la Atenas del siglo IV a. C. Era una época precaria para el estado ateniense, profundamente enredado como estaba en la guerra con Esparta, que finalmente conduciría a su caída. En este entorno, Dioniso —el Dios que viene— aparece como una advertencia contra la hybris (hubris), el estado de exaltación del ego que muestra Penteo el turannos (tirano), cuya familia ha tomado el control por la fuerza. Autocrático, violento, impío y falto de autocontrol, Penteo propone matar a las ménades como si fueran animales salvajes, a pesar del hecho de que comprenden toda la población femenina adulta de la polis , incluida su propia madre. Al intentar ejercer un control absoluto sobre la comunidad —en efecto, sobre la naturaleza— el propio Penteo ha creado el vacío moral en el que su némesis —Dioniso— está destinado a entrar. Para el público ateniense, Dioniso no habría sido el extraño que aparece a los ojos de Penteo, sino el principal de los misterios eleusinos, el rito de paso secreto y vital que se encuentra en el corazón de su religión oficial. Sin embargo, Penteo ve a Dioniso sólo como una amenaza a su poder personal y rechaza su pretensión de ser reconocido como divino. La violencia y la aparente crueldad que sufren Penteo y su familia como resultado de este rechazo son simbólicas, una representación gráfica de su karma, la agonía mental que en última instancia resulta de la violación de lo sagrado. Los episodios violentos “no deben tomarse literalmente en términos de sí mismos”, ha escrito James Hillman, “sino como historias de horror dentro de la totalidad del proceso psíquico” [10].

De nuevo, si el Dioniso original del mito griego —un Ser de Luz— no es el dios de la fantasía de Nietzsche y su discípulo Tartt, ¿de dónde surgió su idea del dionisíaco oscuro? Para encontrar la respuesta, tenemos que mirar primero al cristianismo, que, desde su inicio como religión oficial, consideró al culto dionisíaco como su principal rival. La naturaleza mesiánica de Dioniso, como se atestigua en Bacantes , así como muchos otros aspectos del mito de Dioniso, son tan cercanos a la historia de Cristo que sugieren sincretismo. El recorte cristiano acabó reduciendo a Dioniso al diablo —con cuernos de cabra incluidos— y lo dionisíaco a lo demoníaco. La orgazein dionisíaca —la celebración sagrada de zoe en canto y danza— se convirtió, en la propaganda cristiana, en la orgía , una fiesta profana que incluía borrachera y libertinaje sexual. Este tropo —James Hillman lo llama menadismo negro— surge en la Europa medieval tardía como el aquelarre : es precisamente en estos términos como Penteo imagina el comportamiento de las ménades en Bacantes . Sin embargo, en la obra no hay evidencia de que las mujeres salvajes hagan algo más que abandonar sus tareas domésticas y celebrar a Dionisos con música y baile. El frenesí carnal que invocan los personajes de Tartt en La historia secreta está más cerca del menadismo negro que de su contraparte auténtica, y su Dionisos está más cerca del diablo cristiano.

El segundo aspecto de la historia nietzscheana de Dionisos como Caos es un caso de identidad equivocada. En el siglo XIX, “las nociones de Dionisos provienen principalmente de académicos que trabajaban en… alemán”, escribió Hillman, “Dioniso se confunde con Wotan y el miedo a Dionisos se confunde con el temor justificable de esa sombra alemana primordial, Wotan. La conciencia dionisíaca… está distorsionada por la perspectiva wotánica” [11]. Al señalar que Wotan representa a los demonios, las distracciones paganas y la destrucción de la cultura, Hillman también registra que el propio Jung era consciente de la tendencia a confundir a Dionisos con Wotan. “En la biografía de Nietzsche”, escribió Jung, “encontrarás pruebas irreductibles de que el dios al que se refería era en realidad Wotan, pero… lo llamó Dionisos” [12]. No es Dionisos, sino Wotan, el dios guerrero dominante, agresivo y totalmente masculino, con su aspecto apolíneo y exultante del ego —hybris— , quien en realidad caracteriza las grandes y terribles guerras y genocidios del siglo XX.

Si Dionisos apareció en persona en la psique ateniense —es decir, por primera vez como personaje principal de un drama público— en un período tan peligroso de la historia ateniense, ¿es una coincidencia que haya aparecido en un momento paralelo en la nuestra? Los historiadores del teatro, como Edith Hall, datan la epifanía de Dionisos en la era moderna en Dionisos en 1969, una adaptación de Bacantes puesta en escena en Nueva York en 1968, que se dice fue la primera representación pública de la obra de Eurípides en Estados Unidos. Irónicamente, o tal vez intencionalmente, este fue el mismo momento histórico en el que el rival nietzscheano de Dionisos, Apolo, alcanzó su apoteosis moderna en el alunizaje del Apolo 11 (julio de 1969), para algunos, el apogeo nunca repetido de la civilización industrial.

Si el punto culminante de algo es el momento en que aparece su antítesis, es posible que estemos al comienzo de una era verdaderamente dionisíaca. Basándose en el trabajo de Karenyi y otros, James Hillman ha señalado a Dionisos como el arquetipo de un paradigma no dualista rejuvenecido. La cosmovisión apolínea , con su desmembramiento de la totalidad en objetos separados, su mentalidad de guerra, su culto al héroe-guerrero, su misoginia y sus intentos cada vez más drásticos de controlar y explotar la naturaleza, ha conducido inevitablemente a la metacrisis actual, es decir, al caos mundial. “Lo que hemos estado llamando conciencia todos estos años”, ha escrito Hillman, “es en realidad el modo apolíneo tal como lo endurece el héroe hasta convertirlo en un ego fuerte y que ha predeterminado lo dionisíaco en términos de su propio sesgo” [13], es decir, como caos.

El Dioniso de las Bacantes no viene a volver loca a la gente —como lo ve Penteo— sino con la impactante revelación de que quienes rechazan la conciencia no dual dionisíaca están más locos que quienes la aceptan. El frenesí de las ménades que celebran al dios no es, como dice Tartt en La historia secreta , una locura homicida alimentada por las drogas y el sexo, sino el éxtasis de la liberación de la locura de una vida que los ha separado de la naturaleza, lo divino y su propio espíritu. “Los fieles de… Dioniso buscan el contacto con aquellas fuerzas que animan tanto lo infrahumano como lo suprahumano”, escribe Alain Danielou en su libro Dioses del amor y del éxtasis , “y conducen a un rechazo de la política, las ambiciones y las limitaciones de la vida social ordinaria. Esto no implica simplemente un reconocimiento de la armonía mundial, sino también una participación activa en una experiencia que supera y trastorna el orden de la vida material” [14]. Trastornar el orden de la vida material, desde el punto de vista apolíneo, es caos. Sin embargo, desde el punto de vista dionisíaco, es despertar a la zoé : al conocimiento de que, de hecho, existe un orden superior y más poderoso que el impuesto por los tiranos.

Dionisos no es un héroe guerrero del tipo apolíneo. Aunque aparece incluso en Bacantes como un hombre afeminado, es sobre todo un dios de las mujeres. Aunque su principal tarea es liberar lo femenino, esto implica algo más que la emancipación del sexo femenino. Significa la libertad de lo que Hillman ha llamado lo femenino psicológico, incluido el aspecto femenino de los hombres -el ánima- que durante demasiado tiempo se ha acobardado bajo la sombra apolínea. Seguramente es la aplicación de los rasgos apolíneo-wotánicos de agresión y ansia de poder -el masculino psicológico- lo que ha provocado el caos actual. Susan Rowland, autora de Remembering Dionysos, ha sugerido que Dionisos podría considerarse una forma masculina de la Madre Tierra. Si bien la diosa Tierra es considerada femenina en el sentido de que es la madre de todas las cosas, dice Rowland, en realidad no está dividida en el binario de masculino y femenino: es potencialmente ambas cosas, pero en realidad ninguna de las dos. Como diosa, no es propiedad exclusiva de las mujeres: pertenece a todos. De manera similar, Dioniso, aunque se lo considera masculino, contiene mucho de la Madre Tierra dentro de su ser y posee una fluidez que podría interpretarse como una combinación de ambos géneros [15]. Tal vez sea en este sentido que los antiguos griegos consideraban a Dioniso como El Indiviso , el arquetipo de la red de conectividad, de zoe , a través de la cual se puede expresar la no dualidad esencial de la conciencia [16].

Bibliografía

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Citas

1. Tartt, Historia secreta , 40-41.
2. Agarre, control en Historia Secreta , 2.
3. Hall, Dionisos desde el 69 , pág. 2.
4. Fenyvesi, Biopolítica , p. 3.
5. Ibídem.
6. Hillman, Mito del análisis , pág. 269.
7. Dorozewski y Karlowicz, Dionisos y la política , pág. 3.
8. Seaford, en Dorozewski y Karlowicz, Dionysos & Politics , pág. 36.
9. Ibídem.
10. Hillman, Mito , pág. 278.
11. Ibíd., pág. 268.
12. Ibíd ., pág. 267.
13. Ibíd. , pág. 290.
14. Danielou, Dioses, pág. 24.
15. Rowland, Dionisio: Revisión de la psicología y la literatura en Jung y Hillman—Susan Rowland, Earth Climate Dreams (youtube.com) .
16. Rowland, Recordando, pág. 174.

Non-dualism in ancient Greece? Dionysus as infinite, eternal conscious life