Muchos lectores seguramente estarán familiarizados con el significado del nombre “Buda”, el cual se suele traducir como “el despierto” o “el iluminado”. Sin embargo, profundizar un poco en la etimología y en el uso de esta palabra y su raíz en sánscrito, en la época en la que surge el Buda histórico, puede redituar en una comprensión más profunda. Para hacer esto nos apoyamos en Roberto Calasso, el escritor italiano que en su reciente libro “Ardor” continua su estudio de la literatura védica, del cual nos había dado una brillante muestra en su libro “Ka”, pero que en este último texto se confirma ya como un experto en el fascinante y remoto mundo de los sabios de la India. Recordemos que los hombres que legaron los vedas no dejaron casi ningún otro registro –no construyeron grandes templos, no documentaron la vida de los reyes–  más que su especulación metafísica y su minuciosa instrucción de los cantos y sacrificios que debían de hacerse para acercarse a lo divino. Los textos, se puede decir, son sus templos (los rsis, los hombre divinizados, vieron los himnos en el cielo). Calasso explica que estos misteriosos sabios, a cuya fuente se puede trazar el origen de nuestro pensamiento místico-filosófico, no buscaron el poder, solamente se interesaron por el rapto místico, lo que llama una ebbrezza, una ebriedad divina.

Calasso comprende que la compleja relación entre Buda y los vedas puede encontrarse en el mismo nombre con el que la historia conocería a Siddartha Gautama.  El verbo “budh” que significa “despertar” o “poner atención” es el origen del sustantivo “Buda”, “aquel que ha despertado”, pero es también un concepto central en la literatura védica, la tradición de la que se desprende el budismo. Debemos de enfocarnos en esta idea de despertar, más que en el término “iluminación”, el cual no parece ser tan preciso. Incluso más allá de la palabra despertar, Calasso habla de que en los vedas se refiere a una cualidad superlativa de estar despierto, algo que en la versión inglesa de su texto se traduce como”wakefulness”.

La primacía de despertar sobre cualquier otra actividad mental no es una innovación del Buda, quien simplemente ofreció una versión de esto que era a la vez radical y mayormente destructiva de lo que le antecedía. La preocupación sobre el despertar y su importancia siempre había estado presente en los textos védicos. Despertar estaba incrustado en el ritual, en los momentos en los que era más frágil y estaba más expuesto a desmoronarse. Atención profunda (la nuestra a lo que está pasando y la de los dioses en torno a nosotros) es el soporte que el oficiante necesita.

Este estado de despertar involucra un estado de conciencia especial que no puede simplemente oponerse al estado de sueño, sino que significa una atención plena, una intensa y serena observación de lo que ocurre y del ser mismo. Se opone en todo caso al estado de automatismo, inercia y distracción que caracteriza comúnmente a la vida moderna. Esta es la gran aportación de los vedas, que hoy en día conocemos como  ”mindfulness”.  Si bien la doctrina de Buda suele concebirse como una ruptura con la tradición, con la aparatosidad de dioses y protocolos ligados al sacrificio y a las complejidades de la liturgia tan característica del brahmanismo, esta observación de la mente, este acto de aguda vigilancia es algo que antecede al florecimiento budista. El traductor Eknath Easwaran observa que los sabios que compusieron los Upanishads fueron los primeros que “miran hacia dentro, descubriendo que los poderes de la naturaleza son solo una expresión de los todavía más asombrosos poderes de la conciencia”. Buda es la culminación de esta tradición, y es también la ruptura: simplifica los procesos, abandona el exceso teológico y se concentra sólo en la mente, en cómo funciona y en cómo cesar su pathos, su patología y su producción de karma. Calasso continua:

“Los dioses están despiertos”: acercarse a los dioses significa estar despierto. No hacer el bien, no satisfacer a los dioses con homenajes y ofrendas. Simplemente estar despierto. Eso es lo que permite que cualquiera se vuelva “más divino, más calmado, más ardiente”, en otras palabras más rico en tapas. ¿Y acaso no fue el tapas lo que permitió que los dioses se convirtieran en dioses en un principio?… Todo puede ser trazado de regreso a esto. Y todo puede ser eliminado, excepto esto.

Este tapas es el calor de la conciencia, el ardor de la mente que da a luz al mundo. Algunos indiólogos lo han traducido como “penitencia, o ascetismo”, pero Calasso, quien no por nada titula su libro “Ardor”, lo entiende como “un ejercicio que implica el desarrollo de calor”, esto es, una especie de meditación, de la que podemos imaginar que es tan intensa y poderosa que arde; mas no es una mera inflamación del deseo, sino del ser mismo que se focaliza como un rayo en su autorreflexión. Un ardor “que viene antes que el pensamiento”, una función mental superior, justamente como la palabra “buddhi” que es traducida como la intuición o el intelecto. Aprendemos que es a través del tapas que Prajapati, el progenitor, crea el mundo: el  mundo como la meditación radiante o el sueño lúcido (despierto) de la divinidad. Porque “la actividad de la cual toda la creación depende tiene lugar sólo en la mente”, dice Calasso.

Ahora bien este ardor al parecer nos alejaría de la calma y la delicadeza con la que hemos imaginado al Buda. Pero podemos pensar en este ardor, en el caso del budismo, como una pasión por la compasión, como un deseo cuyo único objeto es extinguir el deseo. Según dice el Hevajra Tantra: “By passion the world is bound, by passion too it is released” (por la pasión el mundo está encadenado, por la pasión también se libera).

Los sabios de los vedas entendieron que aquello propio de los dioses era el estar despiertos, el cultivar un estado de conciencia constante y con esta imitación quisieron llamarlos, ganar su favor o hacerse como ellos. Practicando este estado, Buda, de manera distinta, observaría el sendero hacia liberarse del mundo, incluso de la mirada de los dioses. En esto quizás existe un movimiento opuesto, pero no irreconciliable, en tanto a que la liberación o extinción que Buda predicó parece también acallar en aquello que es eterno, suprimiendo todo lo perecedero, disolviendo el yo y conquistando el estado de beatitud impersonal e identidad con la totalidad, el parinirvana. Los sabios de los vedas entendieron, a su vez, que había algo más allá de los dioses: “un silencio”, “una plenitud”, “una felicidad” innominada e ilimitada que se reconoce al disolver el yo; ese estado, el brahman, nos dice el Katha Upanishad, se conquista a través de la conciencia. La senda mística de Buda prescinde de los dioses y del discurso teológico, pero en su aniquilación converge en el mismo mar que es necesariamente la reidentificación del ser con la totalidad como unidad.

Recapitulando, sugerimos aquí, a partir de esta raíz común, que la esencia del budismo es el estado de plenitud despierta, de entendimiento dinámico, de observación constante, sin fragmentación entre el proceso mental interno y la acción externa (o enre el sujeto y el objeto), como quien actúa permanentemente dentro del espacio consagrado para un sacrificio (la imagen recurrente en los brahmana). Este espacio y este actuar del sacrificante llevado a la vida cotidiana, a todos los actos, incluyendo al sueño, el cual se vuelve una continuidad, un estado de observación sin fractura. Una esencia que pude resultar paradójica (como una “calma ardiente”), pero que justamente nos ofrece la posibilidad de liberarnos de la dualidad y el conflicto inherente entre los términos que se oponen y las diferencias (como puede ser la diferencia entre soñar y despertar, entre samsara y nirvana). Una continuidad lúcida, una conciencia que nunca cesa, siempre, solamente, es.

Twitter del autor: @alepholo

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