El budismo tibetano y el budismo zen son muy probablemente las dos escuelas de budismo más populares en Occidente, particularmente después de la difusión realizada por maestros como D. T. Suzuki o Chögyam Trungpa, grandes embajadores de estas escuelas. Y es sin duda debido a esta popularidad que a menudo las personas se preguntan sobre las diferencias entre una y otra escuela, particularmente aquellos neófitos que quieren acercarse a ciertas comunidades para empezar una práctica. Este artículo pretende señalar algunas de las características sobresalientes del budismo tibetano y el budismo zen, brevemente y de manera no exhaustiva, cabe decir, pues ambas son tradiciones budistas auténticas y complejas.

Lo primero que hay que mencionar al respecto es que tanto el zen como el budismo tibetano forman parte del budismo mahayana, esto es, el budismo que surge más o menos entre los siglos II y I antes de nuestra era y que toma un componente social, abrazando el ideal delbodhisattva, el adepto que se dedica a liberar a los demás motivado por la compasión. Esto en especial los diferencia del budismo theravada, el cual se encuentra sobre todo en países del sur de Asia. La diferencia entre el mahayana y el theravada surge sobre todo con la difusión de los sutras de la Prajñaparamita y su doctrina de la vacuidad de todos los fenómenos (odharmas) y no sólo de la vacuidad del yo. A partir de este cuerpo de textos, entre los que se encuentra el famoso Sutra del Corazón (y su famosa frase: «la vacuidad es forma; la forma es vacuidad»), se desarrolla la filosofía del camino medio (Madhyamaka), cuyo principal exponente es Nagarjuna y cuya idea central es la vacuidad (sunyata). Esta filosofía es el desarrollo consecuente de la doctrina de la originación dependiente o la noción de que todos los fenómenos son interdependientes y, más aún, supone implícitamente la noción de no-dualidad, que será central tanto para el zen como para el budismo tibetano.

La vacuidad que exponen los sutras de la Prajñaparamita es conocida como la segunda vuelta de la rueda del dharma. La tercera vuelta de la rueda del dharma es un nuevo entendimiento de la doctrina del Buda, que en esta ocasión enfatiza la naturaleza búdica en todos los seres, esto es, el potencial o semilla que existe en todos los seres que tienen capacidad cognitiva para convertirse en budas o, en otras palabras, actualizar su propia naturaleza. Este tercer giro de la rueda es asociado con la escuela filosófica conocida como Yogacara o Vijñanavada, la cual sostiene que todos los fenómenos no existen más que como conciencia. De nuevo, tanto el zen como el budismo tibetano aceptan estas doctrinas, si bien en algunos casos con ciertas calificaciones. Particularmente dentro del budismo tibetano (que en el fondo puede entenderse como un conjunto de escuelas budistas con ciertas características similares), las escuelas geluk-pa (la escuela del Dalai Lama) y la sakhya-pa enfatizan más el aspecto de vacuidad y, por otro lado, las escuelas nyingma-pa y kagyu-pa suelen combinar ambas, pero con una cierta inclinación a enfatizar la naturaleza radiante de la mente o su «budeidad» inherente.

Con estos antecedentes podemos empezar a diferenciar a estas dos formas de budismo. El zen traza su origen a Bodhidharma, quien habría llevado esta forma de budismo a China aproximadamente en el siglo VI de nuestra era. Originalmente en China el nombre de esta escuela es chan, el cual deriva a su vez del sánscrito dhyana, término que hace referencia a la absorción meditativa; en Japón esa palabra se convierte en zen. Podemos percibir entonces el gran énfasis que en esta escuela se hace sobre la meditación.

Como es sabido, el budismo zen se centra en gran medida en la meditación, entendida ésta como sentarse en silencio a observar la respiración o, en otro caso, como la práctica meditación analítica, por ejemplo: intentar ubicar la mente (si es que es posible), o aproximarse a los koans, esos acertijos que buscan penetrar más allá de la mente conceptual y producir un entendimiento súbito sobre la naturaleza de la realidad. De hecho, la otra historia originaria del zen también va en este sentido. Se cuenta la historia del patriarca Mahakashyapa, un discípulo del Buda que alcanzó la iluminación cuando en una ocasión el Buda, en vez de enseñar con un sermón, guardo silencio y extendió una flor; en ese momento Mahakashyapa comprendió la naturaleza inefable de la realidad y sonrió. Ese estado de gnosis silenciosa y no-dual es transmitida por un linaje que traza su origen a Mahakashyapa, como es el caso del Soto, la escuela importada de China por el gran maestro Dogen.

En el caso del budismo zen es importante notar que, al pasar por China, esta escuela recibió una importante influencia del taoísmo, la filosofía indígena del país que hace énfasis en la vacuidad, pero una vacuidad que es en realidad la plenitud de no ser una cosa, esto es, la abundancia de lo ilimitado. Asimismo, es probable que el zen haya absorbido del taoísmo nociones que tienen que ver con seguir el ritmo de la naturaleza y practicar el no-hacer, o la concentración sin esfuerzo (lo cual, sin embargo, no le impide al zen ser al mismo tiempo una de las formas de budismo que mayor énfasis hacen en la disciplina).

Al centrarse en la meditación y en una experiencia no conceptual de la mente, el zen, consecuentemente, no pone tanta importancia en las escrituras y en los rituales, sino que se busca más bien la experiencia directa de la realidad, la cual es suscitada como fruto de la relación maestro-alumno. Así pues, gran parte de la práctica tiene que ver con buscar una experiencia de despertar, una intuición sublime de la budeidad o la vacuidad. Se cultiva lo que en el zen se llama una «mente de principiante», una mente vacía de conceptos, abierta a la luminosidad de la experiencia. Un dictum atribuido a Bodhidharma resume lo anterior:

Una transmisión por fuera de las escrituras.
No dependiendo en las palabras y en las letras.
Apuntando directamente a la mente humana.
Penetrando la propia naturaleza y obteniendo la budeidad.

Veamos ahora otras similitudes que podemos apreciar entre el zen y el budismo tibetano. El zen es lo que se llama una escuela de iluminación o despertar súbito. Si bien esto no es la norma en el budismo tibetano, si es el caso de ciertos «vehículos» dentro de esta escuela, como es el caso del Dzogchen, un conjunto de enseñanzas que enfatizan también las instrucciones del maestro que apuntan a la naturaleza de la mente para que, en un momento de meditación no-conceptual, el discípulo pueda liberarse y obtener el estado de un Buda o un vidyadhara. Asimismo, en términos generales el budismo tibetano toma «la base» (es decir, la naturaleza búdica) como el fruto, sosteniendo que en realidad el practicante ya está iluminado, sólo que debe de reconocerlo: el sendero se trata así de eliminar las obstrucciones que impiden ver la realidad de la base como fruto. El zen, como lo enseña Dogen, por ejemplo, también nota que la meditación es el reconocimiento del estado de despertar que ya existe. Y meditar es ya esa iluminación, pues esta es la realidad pura de la mente.

Quizá la diferencia más notable entre el budismo tibetano y el budismo zen tiene que ver con la importancia que tienen los rituales en el caso específico del budismo tibetano. Al respecto podría decirse que si el zen es minimalista, el budismo tibetano es entonces barroco; si el zen tiende más a lo apofático, el budismo tibetano en cierto sentido tiende más a lo catafático y a la devoción como sendero de purificación. Esto se explica fundamentalmente debido a que el budismo llegó al Tíbet, procedente de India, cuando ya habían surgido las escuelas tántricas de budismo que convivían con el mahayana. El budismo tibetano es esencialmente budismo tántrico o vajrayana, «el sendero del diamante», el cual alude tanto a la velocidad con la que se puede alcanzar el despertar, como también a la idea de un linaje indestructible, un cuerpo diamantino de sabiduría ininterrumpida.

A veces se hace referencia a otro giro de la rueda del dharma o a enseñanzas esotéricas que el Buda, siempre pragmático, había ideado especialmente para un rey (o para personas que debían permanecer y actuar en el mundo). El tantra se basa enormemente en iniciaciones y empoderamientos que reproducen la pompa ritual de la coronación de un monarca, donde el reino o el palacio es reemplazado por un mandala.  El budismo que llega al Tíbet aproximadamente en el siglo VIII (gracias a los viajes misioneros de Shantarakshita y Padmasambhava) es un budismo ya influenciado por el tantrismo (que se origina fundamentalmente entre practicantes del shaivismo) y su cortejo de deidades, de mandalas y mantras. Si el tantra tendía ya de por sí a utilizar la magia y la alquimia, a esto sumó el hecho de que en el Tíbet existía una religión chamánica indígena (bön), a la cual terminó por destituir pero no sin recibir cierta influencia, naturalmente. 

Así pues, algunas personas se sienten confundidas cuando ven que el budismo tibetano utiliza en su práctica una serie de deidades y protectores, algunos de los cuales tienen aspectos feroces (manifestaciones de la compasión que destruye toda atadura), puesto que creen que el budismo es ateo o que carece de deidades. En realidad el budismo nunca ha sido ateo en el sentido de que se niegue la existencia de espíritus y divinidades sobrehumanas que influyan sobre la realidad (el mismo Buda habla de dioses como Brahma e Indra), sin embargo, sí se distingue de otras religiones en el hecho de que niega que el universo tenga un dios creador o que los dioses tengan una existencia inherente (¡aunque tampoco los humanos la tienen!).

El budismo tibetano enfatiza en su práctica un sendero que busca la purificación de las impurezas, aflicciones y obstáculos, así como la acumulación de mérito para que se pueda producir una experiencia de la vacuidad o de la talidad, la realidad tal como es. Para ello utiliza diferentes técnicas o diferentes formas de yoga. Fundamentalmente se practica el «yoga de la deidad», la visualización del individuo como idéntico a una deidad con la que se tiene un vínculo especial, para de esta forma habitar un mandala (es decir, un palacio, un universo puro, divino y luminoso en cuya vacuidad luminosa se disuelve el yo). El tantra traza una serie de etapas que van desde prácticas preliminares como tomar refugio en las tres joyas y renunciar al samsara,  así como una etapa de generación de la deidad y una de compleción de la misma. Algunas tradiciones reconocen como pináculo de este sendero al Dzogchen (la gran perfección) y al Mahamudra (el gran sello), prácticas esotéricas orientadas a un tipo de meditación no dual más cercanas al zen. 

Como puede notarse, el budismo tibetano es conceptualmente complejo, mucho más que el zen, y existen importantes disputas entre sus diferentes escuelas, por lo cual es difícil establecer una imagen precisa de qué es en estricto sentido. Con todo, en resumen podríamos decir que el budismo tibetano está más inclinado a prácticas ligadas a la magia (el empleo de protectores y espíritus), la devoción (al maestro y a las deidades y bodhisattvas) y al rito en general (siendo central la práctica de una sadhana). Aunque es cierto que puede existir mucha superstición entre practicantes, es importante notar que todas estas técnicas son reconocidas sólo como medios hábiles para lograr una transformación en la conciencia y no como dogmas o realidades sustanciales (siendo la generación de compasión o bodhicittaun método importante para purificar la mente, particularmente en el budismo tibetano). 

En suma, ambos tipos de budismo, el tibetano y el zen, buscan el mismo objetivo: el despertar o la eliminación total del sufrimiento que sólo es posible cuando la mente ha reconocido su propia naturaleza y está libre de apego y errores cognitivos. Pero se distinguen en las herramientas o estilos que emplean para conseguirlo.

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