por Ken Wilber

Sir James Jeans, que era muy consciente de lo que denominaba «una realidad más profunda más allá» y siempre insistía en que «debemos sondear el sustrato más profundo de la realidad para llegar a comprender la apariencia del mundo», llegó por fin a la siguiente conclusión:

Cuando nos observamos a nosotros mismos en el tiempo y en el espacio, nuestras conciencias son evidentemente individuos independientes en un marco de partículas, pero cuando vamos más allá del tiempo y del espacio puede que constituyan los ingredientes de una sola corriente vital continua.

Lo que es cierto para la luz y la electricidad, puede que lo sea también para la vida; cabe que el fenómeno sean individuos que existen por separado en el tiempo y en el espacio, mientras que en una realidad más profunda, más allá del tiempo y del espacio, todos podemos formar parte del mismo cuerpo.

En cuanto a ese «mismo cuerpo», esa realidad única más allá del tiempo y del espacio, Erwin Schroedinger afirma que es esencialmente eterna, inmutable y numéricamente una en todos los hombres y aun en todos los seres sensitivos… Por inconcebible que pueda parecer al sentido común, todos y cada uno de los seres conscientes, como tales, lo somos todo en el todo. Por consiguiente, esta vida que vivimos no es sólo un fragmento del conjunto de la existencia, sino que en cierto sentido es su totalidad…

Estos físicos suelen referirse a la realidad como mente o conciencia (lo mismo que nosotros), como cuando Schroedinger declara que toda conciencia es esencialmente una, pero sin inferir ningún idealismo subjetivo, que considera que el mundo exterior y objetivo es ilusorio, mientras que el mundo subjetivo es real. En realidad ambos son ilusorios; existe una sola realidad, a la que podemos acercarnos subjetiva u objetivamente, y un único cuerpo, que podemos observar por delante o por detrás. De ahí que Schroedinger afirme que el mundo exterior y la conciencia son una y la misma cosa. Y es esa «cosa», esa realidad, lo que denominamos de forma adecuada «Mente» con «M» mayúscula, para distinguirla de las «mentes» individuales, como cuando Schroedinger dice que «su multiplicidad» (es decir, la multiplicidad de mentes individuales) es sólo aparente, en verdad existe una sola Mente; y en otro lugar declara que la teoría física en su estado actual sugiere con energía la indestructibilidad de la Mente por el tiempo. En cuanto a dicha Mente única, que existe por sí misma, Schroedinger declara además:

La única alternativa posible es simplemente la de conservar la experiencia inmediata de que la conciencia (es decir, la Mente) es un singular cuyo plural es desconocido: que existe una sola cosa y que lo que parece pluralidad no es más que una serie de aspectos de dicha cosa, producto de un engaño; la misma ilusión se produce en una galería de espejos, así como el Gaurisankar y el monte Everest resultan ser el mismo pico, visto desde distintos valles.

Hagamos aquí una pequeña pausa para destacar que Schroedinger utiliza una analogía, la del reflejo en un espejo, para explicar la ilusión; es decir, para explicar cómo una mente parece un sujeto frente a un objeto y, en otras palabras, para explicar la «creación de dos mundos a partir de uno solo», ya que esto parece ser lo que ocurre cuando se coloca algo delante de un espejo: se ven «dos» objetos, cuando en realidad hay sólo uno. Asimismo, cuando el intelecto bifurcado se refleja en el mundo, obtenemos «dos» imágenes (observador y observado, sujeto y objeto) cuando en verdad hay una sola Mente.

Esta es la Mente a la que sir Arthur Eddington se refiere cuando afirma que disponemos de un solo enfoque, a saber, a través de nuestro conocimiento directo (es decir, no dual) de la mente. El supuesto enfoque (dualista) a través del mundo físico sólo conduce al ciclo de la física, en el que no cesamos de dar vueltas como un gato que intenta atrapar su propia cola ….

Al igual que dichos físicos, el budismo Mahayana se refiere frecuentemente a dicha realidad única con términos tales como sólo Mente (cittamatra), Mente única (ekacitta) u otros nombres parecidos. Así pues, a lo largo del Lankavatara Sutra, nos encontramos con afirmaciones como la siguiente:

El lenguaje, Mahamati, no es la verdad definitiva; lo alcanzable por medio del lenguaje no es la verdad definitiva. ¿Por qué? A través del lenguaje uno puede entrar en la verdad, pero las propias palabras no son la verdad. La verdad es la auto-comprensión interna experimentada por el sabio a través de su introspección no dual y que no pertenece al mundo de las palabras, de la dualidad ni del intelecto… El mundo no es sino Mente. .. Todo es Mente.

El Sutra Hua Yen (Avatamsaka) lo describe de un modo más poético:

Así como el pintor combina y mezcla diversos colores, a través de las ilusorias proyecciones de la Mente se elaboran las distintas formas de todos los fenómenos.

El Despertar de la fe, comprendido cabal de la esencia de la «doctrina» Mahayana, con las limitaciones propias de las palabras, explica lúcidamente:

La Mente en términos de lo absoluto es en sí el reino de la realidad (dharmadhatu) y la esencia de todas las fases de la existencia en su totalidad.

Lo que se denomina «naturaleza esencial de la Mente» es innato e imperecedero (es decir, corno lo explica Jeans, está más allá del tiempo y del espacio). Es sólo la ilusión lo que hace que todas las cosas se diferencien (como la parte frontal de la posterior)… Todas las cosas trascienden desde el principio toda forma de verbalización, descripción y conceptualización, y son, a fin de cuentas, indiferenciadas. Todas las explicaciones con palabras son provisionales y, en definitiva, carecen de validez. La realidad carece de atributos y la palabra es más bien el límite de la verbalización, en la que la palabra se utiliza para poner fin a las palabras. Todas las cosas son sólo de la Mente única.

Claro está que la Mente única, más que una teoría, es una experiencia vital y la secta del budismo Mahayana que penetra de un modo más directo y profundo en su interior es la secta Ch’an (Zen en Japón). El gran maestro Huang Po declara:

Todos los budas y todos los seres sensibles no son más que la Mente única, aparte de lo cual nada existe. Esa Mente que no tiene principio es innata e indestructible. No es verde ni amarilla y no tiene forma ni apariencia. No pertenece a las categorías de las cosas que existen ni de las que no existen, como tampoco se la puede considerar nueva ni vieja. No es larga ni corta, pequeña ni grande, ya que trasciende todos los límites, medidas, huellas y comparaciones. Sólo despierta a la Mente única.

Así pues, la plataforma del Zen no es la doctrina, el dogma, ni las palabras superfluas, sino «señalar directamente a la Mente», y cuando llegan a utilizarse palabras son casi siempre perceptivas, ya que «el buda se limita a señalar el camino». Y así Chang-ching, que intentó alcanzar la Mente a través del velo del pensamiento, al verla directamente proclama:

¡Qué equivocado estaba! ¡Qué equivocado!
¡Levanta el velo y ve el mundo!
Si alguien me pregunta por mi filosofía,
le golpearé inmediatamente con mi báculo en la boca.

Comprensiblemente, no todas las tradiciones hablan de esta realidad única como Mente, denominándola a veces ser absoluto, camino absoluto, vacío, abismo o, en términos más familiares, Dios, cabeza divina, o espíritu único, no obstante, «utilizando muchos nombres para quien en realidad es sólo uno». Así pues, en el cristianismo encontramos la siguiente declaración en Corintios I:

¿Sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Jesucristo? Pero el que se une al Señor es un solo espíritu. (6:16-17)

O las palabras de Jesucristo recogidas en el evangelio de San Juan:

Para que todos ellos sean uno, así corno tú, Padre, estás en unión conmigo y yo estoy en unión contigo, que ellos también estén en unión con nosotros. (17:21)

Así habla Plotino de la «reducción a la unidad de todas las almas» y el maestro Eckart proclama que «todo en la cabeza divina es uno y no hay nada que decir» y nos incita a que «seamos por consiguiente ese uno para encontrar a Dios».

Y para «ser ese uno» debemos abandonar el dualismo, como lo sugiere el Evangelio de Santo Tomás:

Le preguntaron al Señor: ¿Entraremos, siendo niños, en el reino? Jesucristo les respondió: Cuando hagáis de dos uno, y cuando hagáis que el interior sea como el exterior y el exterior como el interior, y lo superior como lo inferior, y el hombre y la mujer en uno solo… entonces entraréis (en el reino).

Y en este mismo evangelio:

Jesucristo dijo: Soy la luz que brilla por encima de todos ellos, soy el todo, el todo que emergió de mí y el todo que también me abarca. Partid un tronco y allí me encontraréis; levantad una piedra y allí me hallaréis.

Jesucristo está en todas partes porque, como los Hechos apócrifos de Pedro explican:

Se te percibe sólo por tu espíritu, estás en mí, padre, mi madre, mi hermano, mi amigo, mi siervo, mi criado, eres el todo y el todo está en ti; y tú eres y no hay nada más sino sólo tú.

Este tipo de experiencia de «sólo Jesucristo» es formalmente indistinguible de la de «sólo Mente» de los budistas o de los físicos, y si nos trasladamos al hinduismo las hallamos a ambas formalmente indistinguibles de la «doctrina» central del Vedanta, donde la realidad es sólo Brahma, como se proclama en el Katha Upanishad:

Así como el viento, aunque único, adopta nuevas formas según donde penetre, el espíritu, aunque único, adopta nuevas formas en todo lo que vive. Está dentro de todo y también fuera… Existe un soberano, el espíritu que está en todas las cosas, que transforma en muchas su propia forma. Sólo los sabios que le ven en su propia alma alcanzan la gloria eterna.

Y en el Mundaka Upanishad:

De él procede toda la vida, la mente y los sentidos de toda la vida. De él procede el espacio y la luz, el aire, el fuego, el agua y esta tierra que nos alberga a todos… y, así, una infinidad de seres procede del espíritu supremo.

A lo largo de los Upanishads se declara la existencia de una realidad única, que puede recibir los nombres de Prajapati, Vishnú o Brahma, pero el Señor, bajo muchos nombres distintos, es no obstante la única realidad y «la totalidad de este universo es en verdad Brahma». (Chandogya Upanishad, 3.14.1..)

Por encima del tiempo está Brahma, uno e infinito. Está más allá del norte y del sur, del este y del oeste, de arriba o abajo. A su unidad se dirige todo aquel que lo sabe. (Maitri Upanishad, 6.17.)

Sin embargo, este uno no es uno entre tantos sino «unidad única», que supera por completo el dualismo pero sin excluirlo y que contiene todas las relatividades sin someterse a ninguna. Pasando al taoísmo, Chung Tzu declara acerca de esta «unidad única», desprovista por completo de dualismo y de términos opuestos, que:

No hay nada que no sea esto; no hay nada que no sea aquello… Por consiguiente afirmo que esto emana de aquello y aquello deriva también de esto. Ésta es la teoría de la interdependencia de esto y aquello.

No obstante, la vida procede de la muerte y viceversa. La posibilidad procede de la imposibilidad y viceversa. La afirmación se basa en la negación y viceversa. Siendo éste el caso, el verdadero sabio rechaza todas las distinciones (y dualismos) y se refugia en el cielo. Ya que uno puede basarlo en esto, pero esto es también aquello y aquello es también esto. Esto también tiene su «bueno» y «malo» y aquello tiene también su «bueno» y «malo». ¿Existe por consiguiente en realidad una distinción entre esto y aquello? Cuando esto (subjetivo) y aquello (objetivo) carecen ambos de correlatos, he ahí el auténtico «eje de Tao». Y cuando dicho eje pasa por el centro en el que todas las infinidades convergen, tanto las afirmaciones como las negaciones se funden con el uno infinito.

Por consiguiente, Lao Tzu anuncia que «el sabio alcanza de ese modo la unidad primigenia». Más adelante aclararemos el significado preciso de «alcanzar la unidad primigenia», pero de momento nos limitamos a observar las formas en que dichas tradiciones universales tratan lo infinito y la realidad única, lo que no impide que nos enfrentemos, no obstante, a un formidable problema, ya que en todo momento hemos hablado de la realidad como única: sólo Mente, sólo Jesucristo, sólo Brahma, sólo espíritu, sólo Tao. Esto es incuestionablemente útil, ya que indica metafóricamente que la realidad es esa base «única» y absoluta de todo fenómeno, siempre y cuando no olvidemos que se trata de una metáfora.

Sin embargo, son muchos los que no lo recuerdan, y hablar de la realidad como «unidad» puede acabar resultando muy confuso, porque podemos acabar pensando que se trata efectivamente de una cosa, una cosa absoluta, enorme, todopoderosa y omnisapiente, situada por encima del universo y gobernándolo con omnipotencia. Imaginan una cosa que existe en contraposición al universo de muchas cosas, lo que no supone más que una versión magnificada del delante contra el detrás, y esto no es lo absoluto, sino el dualismo absoluto, ya que separa la unidad absoluta de la multiplicidad relativa. Esto conduce ineludiblemente a un panteísmo desprovisto de rasgos característicos o a un insípido monismo. Por consiguiente, cuando estas tradiciones hablan de «uno», hacen siempre hincapié en que no se refieren literalmente a «uno», sino a lo que se expresaría mejor como «no dual». Esto no es una teoría monista ni panteísta, sino una experiencia de no dualidad; la teoría literal de un uno absoluto es sumamente dualista. En palabras, de Seng-tsan:

Todas las formas de dualismo
son producto ignorante de la propia mente.
Son como visiones y flores en el aire:
¿Por qué molestarnos en capturarlas?
Cuando el dualismo no logra alcanzarlas,
incluso la unicidad deja de existir como tal.
La Mente verdadera no está dividida;
cuando se nos pide una identificación directa,
sólo podemos responder: «No dos (no dual)».

En resumen, nuestra concepción ordinaria del mundo como complejo de cosas que se extienden por el espacio y suceden una tras otra en el tiempo no es más que un mapa convencional del universo; no es real. No es real porque esta imagen generada por el conocimiento simbólico-cartográfico depende de la división del universo en cosas independientes vistas en el espacio-tiempo, por una parte, y el observador de dichas cosas por otra. Para que esto ocurra, el universo debe dividirse necesariamente en observador y observado o, en palabras de Brown, el universo debe convertirse en distinto de sí mismo y por consiguiente falso consigo mismo. Por consiguiente, nuestras imágenes simbólicas convencionales y dualistas son sutiles falsificaciones de la misma realidad que pretenden representar.

Dicha división, sin embargo, más que falsa es ilusoria, y las filosofías, psicologías y ciencias que dependen de la misma no son por tanto erróneas sino absurdas. Tan imposible es para el hombre separarse del universo y extraer «conocimiento» del mismo, como para una mano agarrarse a sí misma o para un ojo verse a sí mismo. Pero el hombre, al depender como lo hace del conocimiento dualista, se propone lo absurdo e imagina que lo consigue. El resultado es una imagen del universo compuesta por fragmentos llamados «cosas», desparramados por el espacio y por el tiempo, todos ellos extraños y ajenos a esa isla de concienciamiento aislado que el hombre imagina ahora que es.

Así pues, perdido en sus propias tinieblas, reducido a esta abstracción pura del mapa dualista del cosmos, el hombre olvida por completo lo que el mundo es en realidad. Sin embargo, ineludiblemente, si al dividir el universo en observador y observado, conocedor y conocido, sujeto y objeto, es cuando el universo se convierte en distinto y falso para sí mismo, entonces está claro que sólo comprendiendo que, como dice Schroedinger, «sujeto y objeto son sólo uno», emerge una comprensión del mundo real. Si esto es cierto, sólo esta comprensión merece el título de «verdad absoluta».

Esto es todo lo que estas tradiciones pretenden comunicarnos. Ver a través de las ilusiones que el conocimiento simbólico-dualista nos ha ofrecido y despertar así al mundo real. Dado que este mundo real en su conjunto no tiene contrapartida, resulta claro que no es algo que podamos definir o asimilar, ya que todos los símbolos sólo tienen sentido en función de sus términos opuestos, algo de lo que carece el mundo real. De ahí que se denomine vacío, Sunyata, vacuidad, Agnosia…, lo que significa simplemente que todas las ideas y propuestas sobre la realidad son nulas e inválidas. Al mismo tiempo, significa que el mundo real está desprovisto de cosas «independientes», ya que las cosas son producto del pensamiento y no de la realidad. Así pues, el mundo real se denomina también Dharmadhatu, reino en el que se supone que las cosas independientes carecen de existencia real, excepto como elementos inseparablemente entretejidos en el «manto sin costuras» del conjunto del universo. Y sólo por ello, únicamente debido a que la realidad es un manto sin costuras no dividido en sujeto y objeto, sin objetos independientes abstraídos y desparramados por el espacio-tiempo, con el descubrimiento del mundo real será perfectamente evidente que lo que antes se creía un sujeto ajeno a los objetos y lo que se veía como un conglomerado de cosas independientes esparcidas por el espacio y por el tiempo son en realidad «miembros de un solo cuerpo». O, si se prefiere, el universo no es en realidad distinto de sí mismo. De ahí que el mundo real se denomine también sólo Brahma, sólo Jesucristo, «talidad», sólo Tao, sólo conciencia, sólo sí mismo, uno sin otro, el universo no separado de sí mismo ni falso para sí mismo.

Aunque la realidad sea inexpresable, no es «inexperienciable». Pero dado que la experiencia del mundo real se ve entorpecida por nuestros conceptos acerca del mismo, y puesto que dichos conceptos se basan en la división entre un sujeto que conoce y unos conceptos que son conocidos, todas estas tradiciones hacen hincapié en que la realidad sólo se puede experimentar de un modo no dual, sin brecha alguna entre conocedor y conocido, ya que sólo así se evita entregar el mundo a la ilusión. Esto significa que la realidad y nuestra percepción de la misma son una y la misma cosa, lo que R. H. Blyth denomina «la experiencia del universo por el universo». Este concienciamiento es lo que hemos denominado modo no dual de conocer, el universo conociéndose a sí mismo como sí mismo. Además, puesto que hemos sugerido que este modo de conocer corresponde a una función, un estado o nivel de la conciencia que hemos denominado «Mente» y, dado que conocer la realidad equivale a ser realidad, podemos destilar la totalidad de la esencia de dichas tradiciones en la frase «la realidad es un nivel de la conciencia», o simplemente, «la realidad es sólo Mente».

El hecho de que la realidad reciba el nombre de Brahma, Dios, Tao, Dharmakaya, vacío, o lo que sea, no tiene gran importancia, ya que todos esos nombres apuntan a ese estado de mente no dual en el que el universo no se divide en observador y observado. Pero este nivel de la conciencia no es difícil de descubrir ni está profundamente enterrado en la psique. Por el contrario, está muy próximo, cercano y es omnipresente. La Mente no es en modo alguno diferente del lector que en estos momentos tiene el libro en sus manos. A decir verdad, en un sentido muy especial, la Mente es aquello que en este momento está leyendo esta página. Intentemos descifrar ahora este sentido especial al que nos referimos.

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