Aunque las filosofías de Kant y Husserl no son lógicamente inconsistentes con un mundo hipotético fuera de la mente, ambos niegan que haya algún significado o significado para tal abstracción teórica. Por lo tanto, tanto Kant como Husserl eran verdaderos idealistas, argumenta el dr. van Mazijk. El pensamiento actual en filosofía académica ahora puede estar lo suficientemente maduro para una reevaluación más objetiva del valor del trabajo de esos filósofos.
Conciencia e intencionalidad
Pocos conceptos han resultado tan difíciles de definir como ‘conciencia’. En el pasado, numerosos filósofos importantes, especialmente en Alemania, han hecho de este concepto el centro de su pensamiento, pero a menudo con fines muy divergentes y sin las definiciones más claras. Naturalmente, estos grandes pensadores escribieron en su propio idioma, y traducir sus textos presenta desafíos adicionales. Por ejemplo, la Erfahrung alemana utilizada por Kant puede traducirse como ‘experiencia’, pero también Erlebnis (más literalmente ‘vivir’). Kant y otros también utilizaron términos como Einheit der Apperzeption (‘unidad de apercepción’) e Ich (‘yo’) para referirse a (una unidad de) conciencia. Hegel y otros hablaron con frecuencia de Geist(normalmente traducido como ‘mente’ o ‘espíritu’), mientras que algunos fenomenólogos hablaban de Subjektivität (‘subjetividad’) , Seele (‘alma’), el latín Ego y el griego Psyche , además del más común Bewuβtsein (‘conciencia’) y sus variaciones (conciencia ‘absoluta’, ‘trascendental’, ‘pura’ y ‘empírica’). Todos estos términos pueden cambiar de significado a medida que se pasa de un autor a otro, o incluso dentro de textos individuales.
A fines del siglo XIX, se destacó un movimiento intelectual particularmente fascinante que buscaba estudiar la conciencia de una manera más científica y, por lo tanto, romper con lo que se consideraba una larga tradición de reflexión mítica. Su enfoque fue esbozado por primera vez por el pensador germano-austríaco Franz Brentano (1838-1917), conocido hoy por su Psicología desde un punto de vista empírico.(1874). Según Brentano, la conciencia (y sólo la conciencia, en contraste con las cosas no conscientes) se caracteriza por lo que se llama ‘intencionalidad’: la capacidad de estar ‘sobre’ o ‘dirigido a’ algo. Por ejemplo, cuando veo una silla, se dice que mi conciencia está alrededor de esa silla o está dirigida a ella. También podría imaginar, pensar, desear o valorar esa misma silla en su lugar. Por lo tanto, la conciencia puede tener «acerca de» (o estar dirigida a un objeto) de formas muy diferentes.
La idea de abordar la conciencia en términos de intencionalidad realmente se popularizó a principios del siglo XX. En los libros finales de Investigaciones lógicas (1900-1901) , Edmund Husserl, entonces antiguo alumno de Brentano, se embarcó en una especie de tarea protofenomenológica denominada «psicología descriptiva». El psicólogo descriptivo evaluaría la conciencia no observando el comportamiento externo (como en el conductismo) o mediante experimentos (psicología experimental), sino describiendo las propias experiencias conscientes tal como se viven. Era, por tanto, una ciencia descriptiva del punto de vista de la primera persona.
Muchos de los fenomenólogos de principios del siglo XX, de los cuales había más de un puñado, estaban ansiosos por mantener separados el tema de esta nueva psicología descriptiva o fenomenología y el de las ciencias de los objetos mundanos. Por ejemplo, como psicólogo descriptivo, podría estudiar la intencionalidad que me permite relacionarme con un objeto físico o valorar ese objeto. Sin embargo, ese objeto en sí mismo no pertenece al análisis de las experiencias intencionales ( Erlebnisse ). Los primeros fenomenólogos generalmente preferían guardar silencio sobre las cuestiones relativas al ser de los objetos externos, a los que se dirige la conciencia, y se consideraban realistas en parte por esa razón.
Idealismo trascendental
Para consternación de algunos de sus colegas y estudiantes, Husserl más tarde llegó a rechazar esta misma imagen, ya que exigió una claridad más fundamental sobre la relación entre la conciencia y el mundo externo. En algún momento a principios del siglo XX, a Husserl supuestamente le llamó la atención una idea de la «correlación a priori»: la idea de que cualquier objeto de alguna manera presupone la conciencia como condición para ser dado. En pocas palabras, el mundo requiere conciencia para aparecer. Esta es esencialmente una idea antigua, llamada idealismo , y se puede encontrar alguna forma en los escritos de varios filósofos anteriores, incluidos Berkeley, Kant y Schopenhauer.
Bien puede parecer como si esta conversación sobre la conciencia como una condición se relacionara, de hecho, trivialmente, con la «apariencia» del mundo solamente. Después de todo, aparecer por su propia naturaleza implica conciencia en un sentido amplio, ya que cualquier aparición es un ‘aparecer a’. Entonces parece fácil argumentar que el mundo no solo aparece: también existe en sus propios términos. Si bien el mundo se me aparece, también sé que seguirá existiendo cuando me haya ido. Por lo tanto, aunque su apariencia dependa de alguna manera de la conciencia, su ser no.
Pero el Husserl maduro llegó a creer que esta es una forma fundamentalmente incorrecta de ver las cosas. Después de todo, todo lo que sé sobre el mundo por derecho propio aún deriva indudablemente de validez de mi experiencia. Por ejemplo, veo una silla que sé que existía antes de que yo naciera; Creo que los dinosaurios vagaron por el planeta hace millones de años, y así sucesivamente. El ‘ser’ de la silla y de los dinosaurios claramente preceden a mi propio ser, pero esto sigue siendo innegablemente algo que experimento, una forma en que las cosas aparecen .a mi. Por lo tanto, no podemos simplemente sacar el ‘ser’ del cuadro del estudio de la conciencia y su relación con el mundo. Si lo hiciéramos, dividiríamos el mundo en sentido (apariencia) y ser (realidad), precisamente la visión cartesiana a la que Husserl (a pesar de su asociación con Descartes por otras razones) se opone en todas partes. En cambio, según Husserl, debemos ser coherentes y conceder que “todo sentido imaginable, todo ser imaginable” está anclado en la conciencia (Husserl 1960, 84). El verdadero ser y la conciencia “pertenecen esencialmente juntos” (Husserl 1960, 84).
Generaciones de lectores de Husserl han encontrado este idealismo difícil de digerir. Además, les resulta difícil hacerlo compatible con la continua insistencia de Husserl en que las afirmaciones científicas sobre los objetos externos son distintas de las afirmaciones fenomenológicas sobre las apariencias. Tal vez esto signifique, o eso parecen esperar, que los objetos externos son distintos de las apariencias después de todo. Esto podría liberarnos nuevamente de lo que ellos creen que es un idealismo sofocante, que no conoce más que apariencias.
La falta de comprensión de la compatibilidad de estas dos afirmaciones dentro de un marco idealista ha sido la causa de una vergonzosa disputa de larga data en la erudición de Husserl (el llamado «debate del noema»). La solución a este debate es bastante sencilla. En pocas palabras, Husserl argumenta que hay un universo de ser, que puede estudiarse desde dos perspectivas o modos de experiencia opuestos. Solo uno de estos modos revela el mundo por lo que realmente es. En el primer modo de experimentar, el modo natural-ingenuo, tomo las cosas que aparecen como objetos reales e independientes de la mente. En el segundo modo de experimentar, el fenomenológico, aparecen las mismas cosas reales, solo que ahora me relaciono con ellas exclusivamente como pura apariencia-de-cosas-reales-para-mi.
El quid es que el mismo universo de ser que se reveló en el modo natural-ingenuo ahora se ve como lo que secretamente fue todo el tiempo: ‘mi’ universo de ser; en otras palabras, pura apariencia. La primera perspectiva, ingenua, por lo tanto, no produce ningún objeto diferente; también se ocupa de las apariencias, solo que esto pasa desapercibido, ya que “estoy completamente entregado a los polos del objeto, completamente atado por intereses… dirigidos hacia ellos” (Husserl 1970, 205). En cierto modo, entonces, el modo ingenuo también se ocupa del «ser absoluto», que «siempre funciona en última instancia» (Husserl 1970, 153), pero aquí en «anonimato oculto» (Husserl 1970, 205). Sólo en el segundo modo me comprometo con el ser absoluto quaser absoluto (que Husserl simplemente llama “ser absoluto”, de ahí la confusión de que es una entidad diferente).
Husserl nos presenta así esencialmente una variación de una vieja historia contada por Platón, la conocida alegoría de la caverna. Salimos de la caverna convirtiéndonos en fenomenólogos, dirigiendo nuestra atención al único mundo verdadero, que es (contra Platón, por supuesto) el mundo como apariencia pura. Es ciertamente extraño que muchos lectores de Husserl todavía eviten esta posición, como si fuera algo vergonzoso. Si lo aceptamos, podemos abordar de manera efectiva otra interpretación errónea, aún más generalizada, a saber, que la fenomenología estudiaría el «sujeto» en lugar del «objeto». Esta lectura errónea se ve reforzada en cierta medida por la elección de palabras del propio Husserl, que invoca centralmente hablar de «subjetividad» así como de «reducción». Sin embargo, es meridianamente claro que “el concepto universal de lo subjetivo lo abarca todo, ” incluyendo el “universo de polos de objetos” (Husserl 1970, 179). En otras palabras, la fenomenología no es una ciencia del sujeto.en oposición al objeto: es en cambio una ciencia del universo total del ser, sólo en cuanto pura apariencia. Los científicos, la gente común y los fenomenólogos, todos se relacionan con un universo del ser, simplemente lo hacen desde diferentes perspectivas.
El caso de Kant contra (y a favor) del idealismo
La posición de Husserl es, pues, bastante simple: hay un mundo real, a saber, el que se me aparece. Además, esta visión no debería socavar nuestro sentido de acceso a un mundo externo, ya que todas mis formas ordinarias e ‘ingenuas’ de relacionarme con el mundo encajan sin problemas en él. Husserl a veces se refirió a este tipo de idealismo como «idealismo trascendental». Por lo tanto, se colocó conscientemente en una tradición que se remonta a Immanuel Kant, ese otro filósofo idealista incomprendido.
En Crítica de la razón pura (1781/1787, abreviatura A/B), el excéntrico filósofo de Königsberg hizo una distinción útil pero muy pasada por alto entre tres tipos de idealismo: idealismo escéptico , idealismo dogmático e idealismo trascendental (B274-275). Un idealista escéptico —Descartes es el ejemplo favorito de Kant— es alguien que piensa que nunca podemos estar seguros de que los objetos externos existen, dado que principalmente tratamos solo con apariencias. Esto contrasta con el idealismo dogmático, que Kant atribuye a Berkeley, que niega directamente que tengamos acceso a objetos externos.
Kant cree que ambos puntos de vista resultan de la misma suposición errónea, llamada «realismo trascendental». El error de Descartes y Berkeley fue esencialmente desear demasiado: deseaban entrar en contacto con una realidad completamente independiente de la mente y, por lo tanto, se sentían insatisfechos con las apariencias. Este deseo tiene sus raíces, argumenta Kant, en nuestro modo ingenuo de experimentar, ya que los objetos de la experiencia cotidiana tienen la «propiedad engañosa de que… se separan, por así decirlo, del alma y parecen flotar fuera de ella» (A385). La experiencia cotidiana postula “objetos fuera de nosotros, separándolos completamente del sujeto pensante” (A389). Esto da como resultado la concepción «dogmática» (A389) de los objetos que disfrutan de una independencia radical de nuestras experiencias.
Kant explica entonces que no debemos concebir los objetos externos de esta manera, sino considerarlos decididamente como una subespecie de nuestras apariencias. En última instancia, los objetos son “solo representaciones” (369), son “meras apariencias” (A371-372). Sin embargo, esto no los pone necesariamente a la par con los sueños, las alucinaciones y similares. Podemos seguir distinguiendo lo “real” en la apariencia de la “mera” apariencia, todo desde dentro de las apariencias. Kant señala (en Prolegómenos ) que es más bien la coherencia interna de ciertas apariencias —que están “conectadas correctamente en la experiencia de acuerdo con las reglas de la verdad” (AK IV 291)— lo que nos hace llamar algo real. Por analogía, el mundo que ahora experimento podría ser «Matrix» (de la película The Matrix, 1999), pero todavía tengo sueños, ilusiones, así como percepciones verdaderas que dan al mundo dentro de esta ilusión global. El punto de Kant es que no deberíamos preocuparnos por la pregunta de si nuestro mundo es como Matrix, al menos no en la medida en que se trata de una pregunta absolutamente sin respuesta. En cambio, deberíamos estar satisfechos confiadamente con la realidad como el patrón coherente que se despliega para nosotros dentro de las apariencias. Es en este sentido que la percepción accede a la realidad, y esto es suficiente, siempre que controlemos adecuadamente nuestros deseos.
A pesar de la minuciosa crítica del idealismo por parte de Kant, ciertamente él mismo termina con una forma de idealismo, una que él —y Husserl más de un siglo después de él— llama «idealismo trascendental». Las formas anteriores de idealismo encontradas en Descartes y Berkeley simplemente no eran lo suficientemente consistentes, ya que confundieron el principio fundamental del idealismo para contradecir nuestro sentido cotidiano y científico de acceso a un mundo externo. Y esto va, al menos para Kant, en contra de las ambiciones de cualquier verdadero filósofo.
cosas en si
Muestra así que el idealismo trascendental de Husserl se parece al de Kant en algo más que el nombre. En términos contemporáneos, se puede decir que ambos defienden una forma específica de disyuntivismo ., según el cual las apariencias se dividen en “meras” apariencias (por ejemplo, alucinaciones) y apariencias dadoras de mundo (hoy denominadas “percepción verídica”). Todavía hoy se defienden variaciones de este disyuntivismo. Por ejemplo, el enigmático filósofo contemporáneo John McDowell escribe que “la situación en el mundo interior de uno es que uno está considerando una proposición dependiente del objeto o que simplemente parece que es así” (McDowell 1998, 247), lo que significa que “el la noción de apariencia es [en sí misma] disyuntiva” (McDowell 1998, 248). Por lo menos, el comentario sugerente de McDowell se parece mucho a lo que tanto Kant como Husserl afirmaron.
Además, Kant, Husserl y McDowell sugieren que, en casos de incertidumbre, normalmente poseo medidas «externas» para determinar si estoy viendo algo real o no. Por ejemplo, podría hablar con otras personas para evaluar la coherencia de mi apariencia de una manera objetiva, como cuando les pregunto a los demás si también ven el elefante rosa en la esquina de la habitación. Sin embargo, parecería que, en la imagen proporcionada hasta ahora, no existe una medida radicalmente externa para evaluar si el patrón general , que incluye a estos otros con los que hablo, es verdad o sueño (en otras palabras, como Matrix) . Después de todo, no hay nada más allá de las apariencias que pueda funcionar como la norma apropiada.
McDowell, como apunta Crispin Wright (2008) entre otros, no parece ocuparse de este problema del escepticismo radical . Sin embargo, Kant y Husserl lo hicieron, y esto nos ofrece una plataforma para aclarar lo que quizás sea la interpretación errónea más generalizada de Kant. Porque el legendario pensador de Königsberg se entiende casi de forma estándar diciendo que existen cosas más allá de las que podemos acceder en apariencia, una idea condensada en la famosa frase “cosa en sí”. Incidentalmente, así es también como McDowell interpreta a Kant (“nuestras capacidades para conocer las cosas llegan hasta cierto punto”, McDowell 2009, 79), y Husserl también (“algo pertenece a [objetos de los que] no podemos saber nada”, Husserl 1956, 363).
Sin embargo, tal interpretación no solo contradiría la propia crítica del idealismo de Kant discutida anteriormente; también contradice abiertamente el tratamiento kantiano de la cosa en sí. En la primera Crítica, Kant hace explícito que “queda espacio” para las cosas más allá del alcance de la experiencia posible. Si bien tales cosas para nosotros carecen de “sentido” (A240/B299) y, de hecho, “no significan nada en absoluto” (B306), “por lo tanto, no pueden negarse absolutamente” (A287/288-B344). Pero aquí deberíamos preguntarnos: si la frase “cosa en sí misma” no puede significar nada para nosotros, ¿por qué no podemos negarla resueltamente?
Kant aclara que la razón por la que esto es así es que el concepto de una cosa más allá de la experiencia posible “no es en absoluto contradictorio” (A254/B310). Es decir, no hay contradicción formal [ Nota del editor: una contradicción formal es una discrepancia interna en la estructura lógica misma de una declaración o posición ] involucrada en esta proposición. Kant hace aquí una distinción crucial entre dos tipos de posibilidad: la posibilidad real de comprender —lo que haría que una proposición tuviera sentido— y la mera posibilidad lógica de una proposición —que no requiere nada más que vivir de acuerdo con las reglas básicas de la lógica. En el último caso, una proposición todavía puede concebirse coherentemente, pero eso es realmente todo lo que hay que hacer.
Kant concluye, en una frase más bien fichteana [ Nota del editor: cf. Siglo XVIII – XIX filósofo alemán Johann Gottlieb Fichte ] , que es la conciencia misma la que se limita a sí misma al concebir una cosa en sí misma. Nuestras mentes “no están satisfechas con el sustrato de la sensibilidad, y… por lo tanto, agregan noumena a los fenómenos” (A251). De nuevo, “el entendimiento no se limita por la sensibilidad [por el contacto con una supuesta cosa en sí misma]; por el contrario, limita la sensibilidad al aplicar el término noumena” (A256/B312). [ Nota del editor: en Kant, el ‘noúmeno’ —plural ‘noúmena’— es la cosa en sí misma —es decir, el ser mismo de la cosa— independientemente de su apariencia al ser percibida. ]
El mismo malentendido, pero aquí al revés, pertenece a Husserl. Si bien a menudo se sostiene que Kant afirma la existencia de las cosas en sí mismas —el concepto “positivo” de noúmeno que él, de hecho, rechaza—, la fenomenología de Husserl finalmente habría rechazado la noción. Pero esto no es una representación justa de ninguno de los dos. En Ideas I de 1913, en una sección titulada La posibilidad lógica y el contrasentido material de un mundo fuera del nuestro , Husserl reitera la verdadera visión kantiana. Aquí, acepta explícitamente la formalidadposibilidad de las cosas en sí mismas: “algo real fuera de este mundo es, por supuesto, ‘lógicamente’ posible; obviamente no implica contradicción formal” (Ideas I 108). Al mismo tiempo, tal cosa no se considera realmente posible (posibilidad «material», en términos técnicos de Husserl), porque cualquier cosa en general siempre debe ser experimentable, y esto es lo que contradice el concepto mismo de cosa en sí.
¿Sigue siendo el idealismo trascendental una posición viable?
La discusión anterior ha reunido a Husserl y Kant en algunos puntos clave que se encuentran en el corazón de la doctrina idealista trascendental. Esta doctrina es esencialmente muy simple: el mundo real está necesariamente «dentro» de las apariencias (o «para» la conciencia), y de hecho sin problemas, mientras que cualquier «cosa en sí misma» es simplemente una idea formalmente coherente. Naturalmente, esta interpretación deja muchas más diferencias matizadas sin discutir (p. ej., su uso de «trascendental» y «a priori», véase van Mazijk 2016; 2019; 2020a; 2020b), y sus filosofías son obviamente muy diferentes en otros aspectos.
Surge la pregunta de si el idealismo trascendental todavía puede tener algo a su favor hoy. De hecho, hay señales de que el idealismo está regresando a la filosofía académica. La intencionalidad ya ha regresado a la corriente principal de la filosofía de la mente, por lo que la puerta al idealismo parece abrirse una vez más. Si bien el idealismo trascendental merece tal regreso, debemos ser cautelosamente optimistas. Porque la verdad es que la filosofía académica actual se rige en gran medida por tendencias arbitrarias establecidas por las principales instituciones del mundo de habla inglesa (o americanizado). Quizás, después de los regresos de moda del panpsiquismo y el dualismo, entre otros, también ideas antiguas, ahora es el momento adecuado para que los filósofos refrito algunas ideas centrales de Husserl y Kant. Al menos, esta vez, en realidad pueden estar en algo.
Referencias
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Van Mazijk, C. (2016). «Kant y Husserl sobre el contenido de la percepción», The Southern Journal of Philosophy, vol. 54, núm. 2, 267-287.
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Van Mazijk, C. (2020b). Percepción y Realidad en Kant, Husserl y McDowell. Londres, Nueva York: Routledge.
Wright, C. (2008). “Comentario sobre ‘La concepción disyuntiva de la experiencia como argumento trascendental” de John McDowell, en: Disyuntivismo: percepción, acción y conocimiento . A. Haddock, F. MacPherson (eds.), Oxford: Oxford University Press, 390-404.
The world in mind: Transcendental idealism in Husserl and Kant