¿En qué consisten las enseñanzas que Shantarakshita, Vimalamitra, Padmasambhava, así como otros muchos maestros, legaron a los tibetanos? Estas instrucciones se articulan en torno a aquello que se conoce como los diferentes vehículos (yana) de teoría y práctica del budismo, un completo mapa que da cuenta de las perspectivas filosóficas, los métodos meditativos, los principios de acción y los resultados finales que comprenden todo el espectro de las escuelas budistas.
Existen múltiples modos de clasificar el budismo. Resulta posible formular, por ejemplo, una división inicial en dos grandes vehículos generales conocidos como Hinayana (Pequeño Vehículo) y Mahayana (Gran Vehículo), a la que se suele agregar un tercer vehículo, el Vajrayana (Vehículo Indestructible). Puede hacerse una clasificación de acuerdo al ciclo de enseñanzas ―sutra o tantra― o distinguir entre vehículos causales y resultantes. Se puede diferenciar entre las escuelas que enfatizan la vacuidad, las que inciden en la forma y aquellas otras que subrayan la conciencia primordial que subyace a ambas. O bien, según el método de meditación y acción aplicado, puede hablarse de los vehículos que se sirven de los principios del antídoto, la purificación, la transformación o la liberación natural.
Y es posible, asimismo, subdividir de una manera más pormenorizada ―como hace la Escuela Antigua― los sistemas del ciclo del sutra, en los vehículos Hinayana de los shravakas (oyentes) y los pratyekhabuddhas (buddhas para sí mismos) y en el vehículo Mahayana de los bodhisattvas (seres del despertar), mientras que, dentro del tantra ―o Vajrayana―, se distingue entre los tantras externos de kriyatantra (acción), upatantra (elevación) y yogatantra (unión), y los tantras internos de mahayoga (gran unión), anuyoga (unión subsecuente) y atiyoga o dzogchen (unión primordial).
En el esquema que presentamos en el siguiente diagrama se enumeran las características más sobresalientes y la relación que mantienen entre sí las diferentes clasificaciones. Tanto en el presente como en los próximos capítulos iremos explicando más detenidamente su contenido, aunque incidiremos particularmente en los llamados tres tantras internos, las principales instrucciones transmitidas por Padmasambhava en el Tíbet.
De este modo, desde el punto de vista de la motivación que impele a la práctica, se establece una primera distinción en dos grandes vehículos, que son el Hinayana y el Mahayana. La motivación de los sistemas que conforman el Hinayana tiene como principal objetivo la liberación individual del sufrimiento a través de la completa erradicación de su causa, o la extinción de los fuegos del deseo, la aversión y la ignorancia. Puede afirmarse, en ese sentido, que estos sistemas aspiran a escapar definitivamente del flujo de la existencia cíclica condicionada o samsara, a una suerte de liberación estática comparable a la extinción de una llama.
El Mahayana imprime, por el contrario, un carácter más dinámico a la iluminación, definiéndola no sólo como el final de las propias aflicciones, sino también como la liberación del sufrimiento para todos los seres. Este enfoque desalienta, por consiguiente, el apego a la obtención del nirvana como un logro individual y subraya que, en cualquier caso, el valor más destacable de la iluminación no es que constituya un estado superior de conciencia o de paz definitiva, sino el hecho de que es el medio más excelente para auxiliar a los seres en el camino que conduce más allá del sufrimiento. Para quienes sustentan esta última perspectiva, por tanto, el nirvana se halla dotado de una cualidad plenamente activa que les lleva no ya a tratar de abandonar el océano de la existencia, sino a sumergirse más profundamente en él a fin de brindar su ayuda a los demás haciendo uso de todos los medios posibles que faciliten el logro de la iluminación universal.
Sería absurdo, sin embargo, concluir que el Hinayana no desea ayudar a los seres, lo que ocurre es que dicho anhelo se expresa mediante una aspiración del tipo “¡ojalá que todos los seres se vean libres del sufrimiento!”; mientras que el espíritu característico del Mahayana ―conocido como gran compasión― sería “Liberaré a todos los seres del sufrimiento anteponiendo sus necesidades incluso a mi propio deseo de liberación”.
Y es precisamente a partir de esta ilimitada aspiración del Mahayana a la iluminación universal, y de su infatigable búsqueda de medios hábiles que contribuyan que todos los seres se vean libres del sufrimiento, que hace su aparición el Vajrayana. Tanto el Mahayana como el Vajrayana poseen idéntica motivación compasiva, la principal diferencia entre ambos vehículos radica en la variedad de los métodos utilizados y en el tiempo invertido, teóricamente, para arribar al pleno despertar. En este sentido, mientras que en el Mahayana se utiliza una incalculable cantidad de tiempo en términos humanos para alcanzar la iluminación, el Vajrayana sostiene, en cambio, que, haciendo uso de procedimientos especiales, el logro de la iluminación resulta posible en el transcurso de un breve lapso temporal.
La lógica subyacente es que, si se debe arribar con urgencia al pleno despertar, para poder contar con la máxima capacidad de ayuda hacia los seres, se deben utilizar en el empeño técnicas espirituales excepcionalmente rápidas como la práctica de desarrollo e identificación con el mandala de un buddha o una deidad meditativa (yid-dam), los ejercicios internos relacionados con los “canales estructurales”, los “vientos energéticos” y las “gotas esenciales creativas” (nadi, pranavayu y bindu), o las técnicas contemplativas extremadamente sutiles del atiyoga.
Por esa razón, en virtud no ya de la motivación subyacente a la práctica sino del tipo de metodología meditativa utilizado, resulta posible establecer una diferenciación adicional dentro de los vehículos budistas entre aquellas enseñanzas que se enmarcan en el ciclo del sutra ―el Hinayana y el Mahayana― y aquellas otras, pertenecientes al ciclo del tantra, que constituyen los diferentes vehículos de los tantras externos e internos del Vajrayana. Sutra y tantra no se refieren, pues, únicamente a un determinado tipo de escrituras sino a diferentes ciclos de difusión de la enseñanza budista, a perspectivas específicas de la realidad y a métodos meditativos plenamente diferenciados.
La traducción tibetana del término sutra (mdo) recoge el sentido de “confluencia” o “acumulación”, entendiéndose que es necesario renunciar a las acciones negativas, atesorar un gran número de acciones positivas y ejercitarse en el cultivo de la sabiduría de la vacuidad de existencia independiente de sujeto y objeto durante un largo período de tiempo antes de poder arribar a la iluminación.
Tantra (rgyud), por su parte, quiere decir «continuidad», una acepción que hace referencia a la inseparabilidad de samsara y nirvana, de la ignorancia y la sabiduría, de la dimensión relativa de la forma y la dimensión absoluta de la vacuidad. La continuidad del tantra se vincula, asimismo, a la noción de la energía neutral (pranavayu o, técnicamente hablando, el llamado “viento energético muy sutil” o “viento de sabiduría”) que subyace tanto a la situación de ignorancia como al estado iluminado del despertar, y que sirve de puente entre ambas condiciones. Por último, la continuidad del tantra puede ser entendida también como la no separación del método ―que, dependiendo del nivel de enseñanza que se considere, se define en tanto que compasión, gozo, clara luz, etcétera― y de la sabiduría, que no es sino la plena comprensión de la vacuidad de existencia independiente de todos los fenómenos externos e internos.
Como indicábamos, otro posible modo de ordenación de las escuelas budistas se basa en la diferenciación entre vehículos causales (hetuyana) y vehículos resultantes (phalayana). Los vehículos del ciclo del sutra se denominan causales porque consideran que la acumulación de acciones positivas y de sabiduría es la causa del logro de la iluminación. Por lo general, estos sistemas suelen introducir primeramente a prácticas que atañen a la dimensión relativa de la forma ―como, por ejemplo, el ejercicio de la concentración mental, la erradicación de los estados mentales negativos y el cultivo de los estados positivos como el amor, la ecuanimidad, etcétera― y abordan, posteriormente, la dimensión absoluta de la vacuidad, tratando de establecer, por medio de un análisis gradual, la no existencia absoluta del yo y de todos los fenómenos.
Las aproximaciones resultantes de los sucesivos vehículos tántricos insisten, por el contrario, en que no se trata tanto de acumular como de desvelar la iluminación que ya está ahí a cada momento; no se trata tanto del cultivo de determinados estados mentales como de aprovechar cualquier circunstancia externa o de condición interna para intentar percibir cuál es la verdadera naturaleza de las cosas. En tal caso, lo primero que debe establecerse es la visión plenamente abierta de la vacuidad y, en base a esta comprensión, poner en práctica los métodos correspondientes, a medida que resulten necesarios. Por supuesto, para que tal abordaje sea posible, previamente se deberá contar con la perspectiva correcta de la vacuidad, y ésta sólo puede derivarse ―en el ámbito del Vajrayana― de algún tipo de transmisión iniciática, como ocurre en la mayoría de los tantras, o de introducción directa a la verdadera naturaleza de la mente por parte de un maestro cualificado, tal como sucede en el vehículo culminante del atiyoga.
Otra cualidad definitoria de los sistemas resultantes es que identifican la meta final de la iluminación con el sendero o la misma práctica. Dicho de otro modo, no se diferencia entre la práctica y el resultado, entre el sendero y el fruto, ya que la práctica constituye por sí misma la expresión del estado del despertar, o sea, la manifestación de nuestra iluminación original. Más concretamente, los vehículos tántricos que emplean la visualización y la identificación con la forma de los buddhas y las deidades meditativas ―como, por ejemplo, el mahayoga y el anuyoga― abordan la unión de la práctica y el resultado a través de las cuatro cualidades perfectas que definen, según la tradición, a un ser plenamente iluminado.
De este modo, el hecho de identificarse con el cuerpo de un buddha o una deidad meditativa equivale a utilizar en el momento presente la forma perfecta de la iluminación. Concebir que uno se halla en un emplazamiento puro ―como cuando se visualiza el mandala en donde se ubica a la deidad durante la práctica tántrica― constituye la perfección del entorno. Asimismo, siempre que se lleva a cabo un ritual tántrico, existen momentos en los que se conciben diferentes tipos de ofrendas sensoriales que deben evocar el puro gozo en la mente del meditador, y es así como se actualizan los goces perfectos de un ser iluminado. Por último, y siempre en el contexto de la práctica de visualización tántrica, cuando se imagina que, desde el propio cuerpo identificado con la forma de un buddha, emanan innumerables rayos de luz que mitigan el sufrimiento de todos los seres, se está ejerciendo el mismo tipo de perfecta actividad compasiva que caracteriza por naturaleza los buddhas.
El Sutra del corazón de la sabiduría, la célebre escritura del Mahayana, nos sugiere otra posible disposición ―frecuentemente utilizada― de las enseñanzas budistas. A cierta altura del sutra podemos leer la siguiente declaración: “Forma es vacuidad y vacuidad es forma; la forma no es diferente de la vacuidad y la vacuidad no es diferente de la forma”. Esta paradójica indicación no solo contiene la esencia de la enseñanza de la vacuidad, sino que aporta una clave esencial para ordenar los distintos vehículos budistas según la relación que establecen, respectivamente, con la verdad relativa de la forma y la verdad absoluta de la vacuidad.
Podría decirse, en ese sentido, que los vehículos del sutra se mueven desde la esfera de la forma hacia la vacuidad, tratando de establecer la vacuidad de existencia independiente de todos los fenómenos ―el cuerpo, la mente, los sentidos, etcétera― en consonancia con la primera parte de la afirmación contenida en la citada escritura de que “forma es vacuidad”.
La mayoría de las enseñanzas tántricas, por el contrario, se dirigen desde la vacuidad a la forma ya que, tal como puede leerse a continuación, «vacuidad es forma», y en base a esta aseveración, estos sistemas conciben la unión de forma y vacuidad en términos de la forma pura del mandala de los buddhas y las deidades meditativas.
Por otra parte, de acuerdo a la identidad última entre forma y vacuidad, postulada también en el Sutra del corazón de la sabiduría, debe precisarse que el atiyoga ―el sistema que corona la estructura de los diferentes vehículos budistas― va más allá de ambos aspectos, destacando que tanto forma como vacuidad poseen una naturaleza esencialmente abierta y luminosa. Así pues, en este tipo de abordaje “no se medita ni en una deidad [la dimensión de la forma] ni en la vacuidad”, sino en la clara conciencia primordial o superesencial que incluye a una y a otra. De este modo, el atiyoga trasciende, aunque no contradice, tanto los métodos causales del sutra como los procedimientos resultantes del tantra ―visualización, mantra, etcétera―, incidiendo más profundamente incluso en el hecho de que la iluminación no es un objeto, un valor o un logro absoluto, separado del momento de conciencia actual.
Cada vehículo budista presenta, además, su propio principio o método de trabajo para relacionarse con los pensamientos, las emociones conflictivas, las apariencias y, en suma, con todas las experiencias que conforman la dimensión relativa de la forma.
En el ciclo del sutra, el método enfatizado es la aplicación del antídoto (gnyen-lam), que, en el caso del Hinayana, se cifra principalmente en la evitación de las emociones conflictivas y las acciones negativas y en la constatación de la ausencia de existencia independiente del yo; mientras que, para el Mahayana, el antídoto fundamental es la comprensión de la vacuidad de existencia independiente de todos los fenómenos conjuntada con el ejercicio del amor y la compasión.
El Vajrayana, por su parte, y dependiendo del nivel de tantra que se considere, potencia los métodos de purificación (spyong-lam) en los tantras externos; de transformación (sgyur-lam) en los tantras internos de mahayoga y anuyoga; y de liberación natural o intrínseca (rang-sgrol) en el atiyoga. Debemos precisar que la purificación y la transformación pueden ser consideradas como diferentes fases de un mismo método, ya que la purificación constituye el paso previo de la transformación tántrica. Hay que señalar, asimismo, que este proceso de transformación puede ser gradual, como en mahayoga, o súbito, como en el caso del anuyoga.
Así pues, frente a una situación o emoción conflictiva, las escuelas del Hinayana recomendarían reflexionar sobre algún tópico que permitiera contrarrestar ese estado mental hasta hacerlo desaparecer y, en el mejor de los casos, llegar a comprender que no hay una entidad sólida absoluta que lo experimente. El Mahayana, por su parte, además de combatir el estado mental conflictivo, nos sugeriría que generásemos la aspiración de que todos los seres sin excepción se viesen libres de esa misma condición, percibiendo, a la postre, que tanto la experiencia en cuestión como el sujeto que la padece carecen de una existencia independiente. El método del antídoto trataría, en definitiva, de renunciar o de ir más allá de la situación samsárica y, de acuerdo al mensaje contenido en el Sutra del corazón, enfatizaría la vacuidad en detrimento del polo de la forma.
Los vehículos tántricos que subrayan los métodos de purificación y transformación propondrían, por el contrario, que percibiésemos el pensamiento, la emoción, el cuerpo, el entorno e incluso el propio yo, como la expresión genuina del estado de iluminación, es decir, como la unión de forma y vacuidad, o, si se prefiere, como la pura forma vacía del mandala de la iluminación.
Finalmente, el atiyoga, que emplea el principio de la liberación natural de todos los fenómenos, nos aconsejaría dejar reposar el pensamiento, la emoción o la experiencia en su verdadera naturaleza, sin efectuar ningún tipo de intervención sobre ellos, salvo reconocer e integrar en la conciencia su vacuidad, claridad y manifestación inherentes.
Sería un error, sin embargo, considerar que todos estos abordajes son absolutamente contradictorios entre sí porque ocurre que, en la estructura de los diferentes vehículos budistas, buena parte de los elementos que encontramos plenamente desarrollados en los vehículos superiores, se hallan sugeridos o contenidos de un modo germinal en los vehículos básicos. En ese sentido, los vehículos posteriores no hacen sino ampliar y perfeccionar las visiones y los métodos que se hallan meramente esbozados en los sistemas precedentes.
Desde este punto de vista, podría afirmarse que el Mahayana constituye la realización ―o la sublimación― de las enseñanzas del Hinayana; los vehículos tántricos, que inciden en los principios de purificación y transformación, suponen la perfección o la culminación del Mahayana; mientras que el atiyoga, por último, sería el pináculo y la esencialización de todos los vehículos. De hecho, en términos generales, el budismo tibetano puede considerarse como un camino integral que sintetiza las principales enseñanzas de todas las escuelas budistas. Los más importantes maestros indios y tibetanos ―como Padmasambhava― no han hecho, en consecuencia, sino enseñar el Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana de un modo integrado de acuerdo a las aptitudes y temperamentos de los diferentes discípulos.
Debe precisarse que la presente clasificación del budismo en distintos vehículos presenta un aspecto estructural teórico ―que recoge de manera analítica los elementos que integrarían, idealmente hablando, cada sistema― y una faceta experiencial más referida a niveles de práctica individual que a escuelas formalmente constituidas. Así pues, considerados desde esta perspectiva experiencial, puede decirse que los distintos métodos y elementos de visión, meditación, acción y resultado que conforman cada vehículo budista son, hasta cierto punto, intercambiables entre sí.
Es posible, en ese sentido, adoptar simultáneamente el tipo de visión y de conducta típicos del sutra y el método meditativo del tantra, tal como ocurre, por ejemplo, en el caso de la tradición Gelug del budismo tibetano. Teóricamente, es posible meditar en algún tópico propio del Hinayana, como la ausencia de un yo independiente o las cuatro nobles verdades, y generar la actitud altruista característica del Mahayana. Asimismo, en el contexto de la Escuela Antigua, existen determinados linajes de instrucción en los que se práctica la meditación del atiyoga y la conducta del tantra. Señalamos este particular para resaltar únicamente que la disposición en dos, tres o nueve vehículos constituye un modelo que permite abordar la totalidad del camino meditativo budista desde múltiples perspectivas y que las divisiones no son tan rígidas como pudiera parecer a primera vista.
Añadamos para completar esta cuestión que, si bien se habla en términos de una jerarquía de vehículos, ello no significa que únicamente merezca la pena, o incluso que sea saludable en términos psicológicos y espirituales, aspirar a la enseñanza aparentemente más elevada. El vehículo óptimo será aquél que mejor se adapte a la capacidad real de comprensión del individuo y los otros vehículos ―ya sean más o menos sofisticados― no serán, en ese sentido, operativos para él. Lo habitual es profundizar en la práctica de un determinado sistema hasta encontrarse suficientemente preparado para cambiar, si así se desea, a otro tipo de adiestramiento. No es necesario, sin embargo, contar con una realización completa de los tópicos propios de cada vehículo para acometer otros estilos y métodos de práctica más avanzados, aunque es imprescindible aquilatar la suficiente comprensión y un mínimo de experiencia meditativa, porque cada vehículo proporciona el contexto o el trasfondo adecuado para abordar el vehículo subsiguiente.
No obstante, no puede olvidarse que, aunque se trata de casos extremadamente raros, ciertas personas, que cuentan con una inteligencia perspicaz y una estrecha conexión con la enseñanza, pueden abordar directamente la práctica de los vehículos superiores. En el Ahapramanasamgati se afirma: «La gran medicina para los buscadores de la iluminación gradual es veneno para los buscadores de la iluminación súbita. La gran medicina para los buscadores de la iluminación súbita es veneno para los buscadores de la iluminación gradual».