Fragmento del libro de Roger Ferrer Ventosa, “Mágica belleza”, en el que se estudia comparativamente la no-dualidad en Oriente y en Occidente.

Aunque en el marco europeo la vía de pensamiento no dual fuera minoritaria, en Asia y en el subcontinente indio siempre gozó de predicamento y de prestigio. Encontramos variantes en las tres grandes religiones, tanto en el hinduismo —vedanta y advaita—, como en el budismo — theravada, mahayana, vajrayana— o en el taoísmo en China, con escuelas filosóficas de gran prestigio. Las características del no dualismo occidental, además de haber sido siempre minoritarias, en general no han alcanzado un nivel teórico y práctico tan profundo como en las de escuelas consolidadas orientales.

La idea se cita a menudo en el arte de ámbito cultural tántrico, —y, en términos generales, en buena parte del arte realizado en la India—, por ejemplo, en la figura del dios con su Shakti (su poder), ambos representados en figuras de hombre y mujer.

La idea se cita a menudo en el arte de ámbito cultural tántrico, por ejemplo, en la figura del dios con su Shakti (su poder), ambos representados en figuras de hombre y mujer.

Para metaforizar que los dos principios de la dualidad operan en relación existe un motivo iconográfico de gran potencia visual en todo el tantrismo. La experiencia mística de reunión del principio femenino con el masculino se alcanza con la visualización y meditación en un maithuna sublime, una unión sexual mística; en este motivo, el dios y la diosa copulan mientras expresan estados pasionales o vicios, de manera que así se redimen los deseos por la iluminación [1]. Una representación que tiene como fin estimular la meditación en la relación de los pares de opuestos experimentada durante la existencia mundana.

El tipo iconográfico de este maithuna se encuentra muy a menudo en el arte del Tíbet. La representación de los dioses en pleno acto sexual, en figuras que en ocasiones alcanza una gran belleza formal, y también una gran complejidad de significados, destaca como uno de los motivos iconográficos predilectos del arte budista tibetano, con el dios y la diosa. Refleja de una manera rotunda la relación que existe entre los dos aparentes opuestos. ¿Podía visualizarse de una manera más contundente y efectiva que esa? Este motivo iconográfico reaparecerá en la coniunctio alquímica.

En la China y en la Corea del Sur taoístas hay el símbolo más universal del no dualismo, el diagrama de la polaridad suprema o yin-yang. Yin como lo femenino, lo húmedo, lo oscuro, el lado norte de la montaña; yang como lo masculino, seco, luminoso, el sur de la montaña [2].

En el taoísmo hay el símbolo más universal del no dualismo, el diagrama de la polaridad suprema o yin-yang. Yin como lo femenino, lo húmedo, lo oscuro, el lado norte de la montaña; yang como lo masculino, seco, luminoso, el sur de la montaña.

No puede negarse la dualidad máxima del diagrama de la polaridad suprema, pero lo une en un conjunto y, además, en lo que supone una ruptura total con el dualismo, sitúa una parte de yang en el corazón del yin y a la inversa: en lo activo está presente lo pasivo, y lo mismo sucede al revés. Además, el diagrama evidencia la ambigüedad intrínseca de tantas lenguas ancestrales: el carácter chino Jing, origen del yin, significaba tanto luz como sombra. Esa ductilidad se mantiene en las lenguas semitas de la Antigüedad, que a menudo tienen una lectura no dualista directa ya que muchas palabras significan al mismo tiempo algo y su antónimo, lo que complica enormemente la faena a los exegetas de sus textos

En lenguas europeas se encuentra un caso similar, en la raíz germánica blanc, origen por un lado de blanco (castellano), blanc (catalán, francés), branco (gallego, portugués) o bianco (italiano), y al mismo tiempo punto de partida de la palabra black en inglés. La raíz aludía a la falta de color, oscura o clara, pero en el proceso de dualización cultural ello pudo derivar en una ausencia luminosa en las lenguas herederas del latín, o en una ausencia oscura en la variante black [3]—el inglés blank presenta esa ambigüedad.

El tao se sustenta en la idea de acción no acción, Wei-wu-wei, la acción sin intencionalidad, ausencia tan necesaria como la falta de conceptualización para que, así, se puedan identificar vidente y lo visto. Al nombrar se establece una división entre ambos y una división del todo, un poblarse de particularidades. Para obtener la acción no dual, se tiene que evitar la acción impulsada por el deseo, que entonces nombra lo anhelado y por tanto divide el todo, por lo que el control de la intención al actuar tiene que procurar el cese de tal proceso. Entonces se ve el tao permanente ^[4].

Para obtener la acción no dual, se tiene que evitar la acción impulsada por el deseo que entonces nombra lo anhelado y por tanto divide el todo

En la India el no dualismo es enormemente relevante. La cuestión es tan importante que la separación y ordenación entre las diversas escuelas se efectúa a partir de su condición dualista por un lado, no dualista por el otro, o corrientes mixtas; es, pues, el tema axial de algunas de sus teologías [5].

Una forma visual de representar cierto contexto no dual es el célebre punto del tercer ojo, el chakra ajna y el punto pintado en la frente, bindi. En cierta medida, por mostrar estéticamente esta idea, se representa a los dioses iluminados en el arte de la India o Tibet con el tercer ojo, el de la mente, ya que el tercero pretende superar los dos físicos del pensamiento binario, el sí y el no y el resto de pares de opuestos [6].

Las escuelas no duales siguen bien vivas, como la advaita (literalmente no dual), el Shivaísmo de Cachemira y el ya citado tantrismo. «Superar los contrarios es, como se sabe, un leitmotiv de la espiritualidad india» [7]. En palabras de Panikkar, también el advaita y el vedanta hinduistas proponen una armonización de polaridades, que incluya a ambos polos sin eliminarlos ni sublimarlos hasta hacerlos irreconocibles [8]. La explicación de Panikkar sobre cómo se piensa el proceso es canónica, y matiza perfectamente la intuición no dual.

En la fisiología del cuerpo sutil del yoga o el tantra, el yogui ha de aprender a manejar la energía ascendente de las dos fuerzas sutiles que se entrelazan a ambos lados de la columna vertebral, los conductos de ida y pingala, es decir, una figura similar a la del caduceo hermético. El objetivo es que asciendan por el tronco central, susumna, lo que implica una liberación ya en ese nivel de fisiología sutil de lo dual, equivalente en palabras de Mircea Eliade a la unificación del Sol y de la Luna [9], metáfora alquímica. El yogui deviene así un jivanmukta, liberado en vida. Las dos serpientes enroscadas se relacionan con el ritmo constante, sístole y diástole cósmica.

En la fisiología del cuerpo sutil del yoga o el tantra, el yogui ha de aprender a manejar la energía ascendente de las dos fuerzas sutiles que se entrelazan a ambos lados de la columna vertebral, los conductos de ida y pingala

La metafísica hindú —las metafísicas hindúes, más correctamente— proponen en el dicho jivanmukti un ideal de destino humano [10], el liberado de los condicionamientos en vida, el cual ya no está sujeto al marco dual de las parejas de opuestos. Si lo que caracteriza a lo humano en su aspecto de vida física y social es la construcción binaria, sumirse en un maniqueísmo ontológico, la liberación consistirá precisamente en superar ese estadio. Ello se plasma con imágenes de contradicción. De hecho, las representaciones de lo sagrado normalmente resultan paradójicas y oximorónicas; significan dos o más cosas a la vez, antitéticas casi siempre, para mostrar el no dualismo de lo divino, que escapa a la lógica binaria de la razón.

Sin embargo, al final del camino, el jivanmukta se percata de que el objetivo del advaita o del budismo mahayana no es iluminarse en el sentido dual, ya que al hacerlo uno cae en la cuenta de que siempre se ha dispuesto de esa perspectiva. Shankaracharya señala que Brahman no puede ser algo a alcanzar porque está dentro de todo, y nadie puede alcanzar lo que ya es [11].

Brahman, lo absoluto, el Sí Mismo cósmico, no puede expresarse en palabras ni ser pensado por la mente, pero que es el medio por el cual la palabra es expresada y la mente pensada [12]. Alcanzar el estado o la conciencia de Brahman es extremadamente complicado. Además, resulta contradictorio. Por definición, la paradoja guía este tipo de conocimientos no duales, puesto que intentan cortar la red dual creada por el lenguaje, el razonamiento y el «sentido común», en una manera de pensar autocontradictoria, puesto que intenta superar el propio pensamiento racional para llegar a la intuición ^[13]. Las escuelas no duales orientales utilizan un lenguaje paradójico que evidencia la simultaneidad de la acción de los opuestos, algo que rompe la lógica causal.

Las escuelas no duales orientales utilizan un lenguaje paradójico que evidencia la simultaneidad de la acción de los opuestos, algo que rompe la lógica causal.

Con todo, el no dualismo piensa en ambos términos, razón e intuición, no como una dicotomía; al contrario, en la razón subyace la intuición, entendida como un asir la esencia de las cosas. En sánscrito, la complementariedad de ambos es más clara, vijñana y prajña, ambos con la raíz jña, saber, conocimiento —la misma raíz del griego gnosis—, en vijñana entendida como discriminación, diferenciar entre cosas, razón, mientras que pra es emanar, conocimiento espontáneo, no fruto de la actividad de un sujeto, sino de la emanación de la esencia ^[14].

Desde el criterio de la metafísica advaita, la realidad última del ser humano y la del universo son idénticas, esa la sustancia última —o la falta de sustancia, en otra variable—, que en la filosofía vedántica de la India se denomina Parabrahman, Brahman supremo. A él lleva la meditación y su resultado: la contemplación no dualista, en una forma parecida a la neoplatónica, en la que el sujeto se pone a sí mismo a la sombra: de esta manera refleja el objeto.

Esa tiene que ser la experiencia original alcanzada con ciertos tipos de meditación; los ejercicios de la escuela advaita vedanta intentan superar el ego y su división esencial, que se podría formular como cuanto menos yo, más Yo. El yo contemplativo supera la división racional con el objeto; se torna él mismo el objeto de la contemplación, que refleja el objeto supremo. Para conocer, la razón ha de reflejar, ha de «hacerse» una con aquello que está conociendo.

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INFORMACIÓN del LIBRO

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NOTAS

[1] Mircea Eliade, Técnicas del yoga. Barcelona: Kairós, 2008, pp. 175-183. Sobre la unión del dios y la diosa en el tantra: Carl Gustav Jung, Mysterium Coniunctionis. Obra Completa, Volumen 14. Madrid: Trotta, 2002, pp. 392-393. Puede tratarse tanto de los dioses tibetanos como del dios Shiva que se une a la diosa Shakti en el tantrismo y en el shivaísmo hindú.

[2] Carl Gustav Jung, Mysterium Coniunctionis. Obra Completa, Volumen 14. Madrid: Trotta, 2002, p. 451.

[3] Agustín Sánchez Vidal, «El Bosco, de la leyenda negra a la España negra», en Francisco Calvo Serraller; Isidro G. Bango Torviso, et altri, El Bosco y la tradición pictórica de lo fantástico. Madrid: Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores / Fundación amigos del Museo del Prado, 2006, pp. 305-326, p. 305.

[4] David Loy, No-dualidad. Barcelona: Kairós, 2010, p. 112 y ss.

[5] Mircea Eliade, Mefistófeles y el andrógino. Barcelona: Labor, 1984 p. 118.

[6] Robert A.F. Thurman, «Saviesa i compassió: El cor de la cultura tibetana» en Marylin M. Rhie, Robert A.F. Thurman et alt, L’art sagrat del Tibet: saviesa i compassió. Barcelona: Fundació “la Caixa”, 1996, pp. 25-27.

[7] Mircea Eliade, Mefistófeles y el andrógino. Barcelona: Labor, 1984, p. 120.

[8] Raimon Panikkar, L’experiència vèdica. Barcelona: Fragmenta, 2014, p. 780.

[9] Mircea Eliade, Imágenes y símbolos. Madrid: Taurus, 1999, pp. 94-95.

[10] Javier Ruiz Calderón (ed), Vedantasara. La esencia del Vedanta. Madrid: Trotta, 2009, pp. 252-264.

[11] David Loy, No-dualidad. Barcelona: Kairós, 2010, pp. 254-255.

[12] Raimon Panikkar, L’experiència vèdica. Barcelona: Fragmenta, 2014, p. 821.

[13] David Loy, No-dualidad. Barcelona: Kairós, 2010, p. 190; Raimon Panikkar, L’experiència vèdica. Barcelona: Fragmenta, 2014, p. 893.

[14] David Loy, No-dualidad. Barcelona: Kairós, 2010, p. 151.

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