Las enseñanzas sobre la vacuidad fueron estudiadas, debatidas y refinadas en Nalanda. Cobran vida ahora, dice Gaylon Ferguson, en la profundización progresiva de nuestra práctica de meditación.

Darse cuenta de la vacuidad, shunyata , se encuentra en el corazón del viaje Mahayana hacia la iluminación, pero ¿cómo sucede eso? ¿Qué ejemplos e instrucciones hay que seguir que hagan que la realización de la vacuidad sea una experiencia auténtica en lugar de un estado imaginario de vacío? Podemos comenzar con las escrituras de la “Perfección de la Sabiduría”, los sutras Prajnaparamita , que elogian a los grandes bodhisattvas como seres valientes totalmente dedicados al despertar para el beneficio y el bienestar de todos. Son dignos de elogio no solo por las acciones que realizan, sino porque han mirado en todos los rincones oscuros de su experiencia para liberarse del engaño y, sin embargo, permanecen voluntariamente en el samsara para liberar a los demás. Encarnan la unión sublime de una acción vasta y compasiva.con la profunda sabiduría del vacío.

Tal profundización en la naturaleza de la experiencia está íntimamente relacionada con los grandes eruditos de la tradición de Nalanda, como Chandrakirti ., y los hermanos Asanga y Vasubandhu, por nombrar algunos. Dentro de esta universidad monástica, se involucraron activamente en la investigación meditativa e interactiva de la naturaleza de la mente. Intensificaron la iluminación de las enseñanzas Mahayana. Sin embargo, no se centraron en el dominio intelectual, el énfasis principal de la erudición contemporánea. En cambio, estos eruditos-practicantes usaron el intelecto para guiar y sostener sus prácticas contemplativas, tales como meditaciones sobre el desinterés de las personas y la vacuidad de los fenómenos. Seguimos sus pasos hasta el día de hoy, y el espíritu de Nalanda continúa en las prácticas que nos llevan a la sabiduría de sunyata de maneras cada vez más sutiles hasta que la encarnamos completamente en la forma en que actuamos en el mundo.

Primeros pasos

Podríamos comenzar a recorrer el camino de la meditación en la vacuidad con el Sutra de los fundamentos de la atención plena , en el que el Buda nos invita a poner nuestra atención en el cuerpo, los sentimientos, la mente y las percepciones de los sentidos. Se nos anima a ser conscientes del cuerpo mientras estamos sentados, de pie, caminando o acostados. En la meditación, prestamos atención a los sentimientos de atracción, repulsión o indiferencia. Tomamos nota de imágenes, sonidos, olores y sabores, así como de nuestro pensamiento discursivo.

Estos cuatro fundamentos de la atención plena a menudo se enseñan como parte de la práctica de shamatha o meditación de «permanencia en paz», aprendiendo a permanecer con el cuerpo como cuerpo, los sentimientos como sentimientos, etc. Estos cuatro objetos de meditación proporcionan una base útil para cultivar la estabilidad, desarrollando gradualmente la fuerza inherente de la mente. También hay indicios aquí que apuntan a la falta de ego, la ausencia de un sentido sólido del yo.

En esta práctica, el Buda sugiere poner atención en la forma física de la respiración del cuerpo, mientras toma nota de las diversas sensaciones y tonos de sentimientos (agradables, desagradables, neutrales) que surgen y se disuelven. Leer este sutra, contemplar su significado y meditar son pasos en el camino del desarrollo del discernimiento, distinguiendo las dimensiones somáticas de las emocionales de la experiencia, notando las diferencias entre la charla mental y la percepción de los sentidos. Estos diversos aspectos de la experiencia no son un gran bloque sólido, un monolito inminente. Practicando de esta manera, la percepción inicial de las partes y partículas de nuestra experiencia está al alcance de la mano.

Lo que llamamos yo o yo o yo mismo tiene partes tanto físicas como mentales. Como muestra incluso una mirada rápida, el cuerpo no es una singularidad sino una multiplicidad diversa de pies, piernas, torso, brazos, cabeza y hombros. A su vez, el pie tiene dedos y talón, las piernas tienen tobillos y rodillas, las manos tienen dedos y pulgar, la cabeza tiene ojos y oídos, nariz y boca.

La dimensión psicológica de nuestro ser es igualmente plural. En una sola sesión de meditación sentada, podemos experimentar gustos y disgustos, fantasías y arrepentimientos, ansiedades y esperanzas, recuerdos y anticipaciones. Se nos ofrece una fiesta de emociones en conflicto. El punto principal: no hay un solo yo que se encuentre en esta composición dinámica y arremolinada que llamamos yo, yo mismo, yo . Somos claramente seres compuestos. Estamos constantemente cambiando configuraciones de hábitos, impulsos, inspiraciones creativas.

Esta exposición temprana de las enseñanzas budistas de la atención plena nos lleva suavemente a contemplar varias preguntas existenciales fundamentales:

¿Cuál es nuestra verdadera naturaleza?
¿Somos unidades independientes y sólidas como sugiere nuestro uso del pronombre único ( yo )?
Cuando miramos con cuidado, ¿en qué parte del cuerpo o de la mente encontramos este ser interior central?
¿Podemos señalarlo?
¿Donde está localizado?
¿Está en la cabeza o en el pecho?
¿Se hace más grande nuestro sentido de identidad cuando nos alaban y más pequeño cuando nos critican?
Mira, luego mira de nuevo. Las “respuestas” a estas y otras preguntas similares se encuentran en nuestra experiencia.

Ver cambios en todas partes

A continuación, pasamos a considerar los sentimientos de ser seres permanentes e inmutables. Aquí, la práctica de la atención plena en la respiración proporciona una entrada ideal a la introspección. La atención plena de la respiración a menudo se enseña como una forma de cultivar una atención constante y sin prejuicios. Sin embargo, la atención plena también es experimentar cada respiración a medida que surge y se disuelve. La atención plena es lo opuesto a un enfoque de «visto un aliento, visto todos». A través de la práctica sostenida, descubrimos que cada respiración es diferente, distinta, nunca igual. Respirar en sí mismo es un proceso cambiante, ya que se alternan la inhalación y la exhalación. respirar escambiar. ¿Dónde, en este intercambio que fluye constantemente, hay un yo independiente y permanente? Si el yo es lo mismo que respirar, entonces claramente cambia lo que soy. Si hay un yo en algún otro lugar, ¿cómo se relaciona ese yo con este proceso pulsante, rítmico, de ida y vuelta?

La atención plena de la respiración conduce directamente a vislumbres de impermanencia: surgir, ser, cesar, surgir, ser, cesar. Al prestar mucha atención a la respiración, se nos presenta una y otra vez el cambio, el cambio, los cambios.
Mientras nos sentamos, también notamos que nuestros sentimientos cambian. En el camino, podemos escuchar una voz de resistencia: “Está bien, mi cuerpo está compuesto de partes, y estas partes están cambiando en sí mismas, pero mi yo interior real siempre está aquí, ¿verdad? Ese debe ser mi verdadero yo, mis sentimientos”. La atención plena de los sentimientos ofrece amplia evidencia de lo contrario: surge un sentimiento de placer y eventualmente se desvanece, luego surge un sentimiento de desagrado y también eventualmente se disuelve. Ninguno de nuestros sentimientos dura para siempre. Si lo hicieran, el sentimiento de placer desplazaría a todos los demás sentimientos, ahora y para siempre. En nuestra experiencia, esto claramente no es el caso. La atención plena de los sentimientos nos recuerda la verdad de la impermanencia, la falta de un yo interior sólido y duradero.

De manera similar, la atención plena de la mente nos muestra el flujo cambiante de los pensamientos discursivos, a veces como un río lento, a veces como un arroyo rápido, pero siempre en movimiento, ahora acelerando, ahora desacelerando. Lo que llamamos “mente” a veces se comporta como un saltamontes cargado de espresso, aterrizando primero aquí, luego allí y luego en otro lugar. En otros momentos, la mente está perezosa, letárgica, casi demasiado cansada para moverse. Usando imágenes de la naturaleza, los meditadores han descrito su experiencia mental como si se encontraran con una cascada, un géiser, una avalancha de pensamientos. Nuestra experiencia de la mente durante la meditación sentada no sugiere encontrarnos con una entidad fija y permanente: “mi mente”.

Aquello que ve la confusión no está en sí mismo confundido. Este es el descubrimiento revolucionario de la conciencia.

Con toda esta evidencia basada en la experiencia de la meditación y la contemplación, ¿por qué nos aferramos a la idea de ser un yo único, permanente e independiente?

En Etapas progresivas de la meditación sobre el vacío, el maestro de meditación tibetano Khenpo Tsültrim Gyamtso explica:

La pregunta no es si la persona, la personalidad o el ego es o no un tren compuesto y cambiante de eventos condicionado por muchos factores complejos. Cualquier análisis racional nos muestra que así es. La pregunta es por qué entonces nos comportamos emocionalmente como si fuera duradero, único e independiente…. Al buscar el yo, es importante recordar que es una respuesta emocional que uno está examinando. Nuestra percepción equivocada no es un simple error cognitivo que pueda corregirse inmediata y fácilmente ante la evidencia de lo contrario.

Estamos profunda y emocionalmente involucrados en los conceptos e ideas de un yo sólido, permanente y unitario, aunque, como aclara Khenpo Rinpoche:

Aferrarse a la idea de que uno tiene un yo único, permanente e independiente es la raíz de todo el sufrimiento de uno.

¿Todo está en la mente?

La mala noticia que nos presenta el Buddhadharma es que estamos sufriendo, nacidos en el sufrimiento, viviendo en el sufrimiento, empeorando el sufrimiento con hábitos de negación y agresión. La buena noticia es que tenemos una capacidad innata para ver claramente el sufrimiento. Aquello que ve la confusión no está en sí mismo confundido. Este es el descubrimiento revolucionario de la conciencia, un claro espejo en el que toda nuestra experiencia puede verse tal como es, nada añadido, nada ignorado.

Podemos descubrir la conciencia en medio del cultivo de la atención plena de la mente. ¿Qué es lo que sabe cuando la atención está con el cuerpo respirando y cuando la atención se ha desviado hacia fantasías del pasado o del futuro? ¿Qué es este conocimiento claro y presente de nuestros estados mentales? Conciencia. Sin esta capacidad innata para discernir con precisión la ubicación de nuestra atención, no podríamos cultivar una atención plena estable en absoluto. En la práctica sentada de la meditación, descubrimos la riqueza innata de la conciencia como una joya. La importancia esencial de la mente aparece en todas las tradiciones budistas, remontándose a los primeros versos del Dhammapada .:: “Si la mente está clara, cualquier cosa que hagas o digas traerá felicidad que te seguirá como tu sombra.” En otra traducción: “Somos lo que pensamos. Todo lo que somos surge con nuestros pensamientos.” La enseñanza de los seis reinos de existencia confusa (humanos, dioses celosos, fantasmas hambrientos, seres infernales, animales, dioses) se basa en diferentes tipos de estados mentales. En el ejemplo tradicional, un ser mira tranquilamente a un lago pacífico, mientras que otro ser, enojado y lleno de odio, ve esto como un lago de fuego furioso que arde por todas partes. Mientras tanto, fantasmas hambrientos perciben un estanque de deliciosa leche y miel con una sed que nunca podrá ser saciada. En cada caso, el factor determinante es el estado mental del perceptor. ¿La idea central?

La mente importa.

A través de la práctica sentada de la meditación, los meditadores se familiarizan dolorosamente con la incesante migración psicológica a través de los seis reinos. Somos como eternos autoestopistas. Las sesiones de práctica intensiva a menudo incluyen períodos de permanencia en cada uno de los reinos, tal vez durante una hora, una tarde, tal vez incluso un día entero. La intimidad con el ciclo de la mente a través de diferentes estados mentales es otro paso hacia la realización de la vacuidad.

Si la mente es la fuente de nuestros cielos e infiernos, anhelos y aversiones, entonces no se puede encontrar un bienestar confiable solo a través de cosas y eventos externos. Esto cambia decisivamente el énfasis de nuestro camino espiritual de lo que parece estar sucediendo “allá afuera” a nuestro propio estado de ánimo y ser. Todas las cosas son impermanentes y contingentes, sujetas a causas y condiciones. A pesar de los innumerables anuncios que sugieren lo contrario, no se puede encontrar una alegría permanente en obtener y gastar. Buscar respuestas en el exterior nunca traerá la liberación. Lo que más importa son las cualidades internas de la conciencia y la conciencia.

Considere la analogía de Suzuki Roshi del prado espacioso como instrucción de meditación: «Dar a su oveja o vaca un prado grande y espacioso es la forma de controlarlo». Las ovejas y las vacas son todos estados mentales temporales, formaciones mentales. Aparecen en el prado, comen un poco de hierba, rumian y finalmente se alejan. Estas vacas y ovejas son como eventos mentales: cambiantes, condicionados, carentes de solidez. Tratar de controlarlos solo produce más sufrimiento.

¿Qué pasa con el prado? No es un evento mental o una formación temporal. El prado parece ser un suelo subyacente que puede albergar espaciosamente todos los fenómenos. Este prado parece una imagen adecuada para lo que Suzuki Roshi llamó «Gran Mente». Aquí, el prado suena bastante similar al vacío.

La tentación aquí es solidificar la mente misma como una esencia, una cosa concreta. Podemos sentirnos aliviados: por fin, hemos llegado a algún terreno. Hemos encontrado un terreno hogareño no “allá afuera”, sino “aquí adentro”. En un caso como este, cuando nos estamos quedando atrapados en algún lugar que se siente como un destino cómodo, la indagación contemplativa puede ser útil para empujarnos suavemente a lo largo del camino. Aquí, la meditación de introspección significa preguntar y mirar a la mente directamente en busca de orientación experiencial:

¿Qué es la conciencia?
¿Se extiende hacia los sonidos que escucho, o los sonidos vienen hacia él para encontrarse en algún lugar en el medio?
¿La conciencia tiene forma o color?
¿Surge y cesa?
Mira, mira de nuevo y verás.

Este es un camino de penetración en la verdadera naturaleza de la mente, más allá de todos nuestros conceptos. La mente no es una cosa . No se puede objetivar. Nunca es un objeto. Como comentó Suzuki Roshi, “La gran mente en la que debemos tener confianza no es algo que puedas experimentar objetivamente. Es algo que siempre está contigo, siempre de tu lado”. Si ves la mente de una manera pequeña, continúa diciendo, estás «restringiendo tu mente verdadera, objetivando tu mente». Así como nuestro viaje de introspección anterior nos mostró que las formas y los sentimientos están compuestos de partes, impermanentes y no sólidas, aquí descubrimos que la mente tampoco es sólida. Sólo nuestros conceptos confusos parecen hacerlo así.

Brillantez

Volvamos ahora a los Cuatro Fundamentos, revisándolos esta vez como fundamentos para la introspección. Cada uno se utiliza como base para aplicar el método de indagación contemplativa. Nuestras preguntas principales son: ¿Qué es “cuerpo”? ¿Qué es «sentir»? ¿Qué es «mente»? ¿Qué son las “percepciones sensoriales”? Las comillas son necesarias aquí porque en cada caso comenzamos con lo que se llama “cuerpo” y luego procedemos a inclinarnos hacia una experiencia más directa más allá de los nombres y designaciones convencionales. Estamos despegando gradualmente capas y capas de conceptos que oscurecen.

Empezando por el cuerpo, ¿qué es? Tenemos hallazgos científicos de anatomía y fisiología, pero ese no es el tipo de conocimiento que necesitamos en este caso. Estamos investigando nuestra propia experiencia de nuestra forma física: ¿Qué es eso?
Cualquier cosa que surja («mi cuerpo es un objeto material en el espacio con peso y volumen»), le damos la bienvenida a esa respuesta y descansamos por un momento.

Entonces volvemos a preguntar: ¿Qué es realmente este “objeto material en el espacio”? Recibe la respuesta que surge con gratitud, descansa un momento, luego vuelve a preguntar.

En este proceso, nos estamos inclinando gradualmente en la dirección de encontrarnos con lo que Chögyam Trungpa Rinpoche llamó “cuerpo-cuerpo”. Contrastó esto con el denso conglomerado de opiniones y conceptos en torno a nuestras formas físicas, al que llamó “cuerpo psicosomático”. Pero «cuerpo-cuerpo» tampoco es una respuesta final aquí, solo una estación de paso para la siguiente ronda de investigación: ¿Qué es «cuerpo-cuerpo»? Indagar, mirar, descansar con lo que encontremos, luego indagar de nuevo. Vueltas y vueltas vamos.

Abandonar nuestra trama significa inclinarnos hacia nuestra sensación sentida y textura de sentimiento reales, en lugar de elaborar más narrativas.

De manera similar, podríamos investigar sobre los sentimientos: atraídos, rechazados, neutrales. ¿Qué es eso que llamamos “sentir”? A veces, los practicantes que exploran el deseo dirán: «Bueno, es una energía, una energía cálida». Bien. Seamos agradecidos por esa percepción y descansemos por un momento con ella. Luego, de vuelta al trabajo: ¿Qué es esta “energía cálida”? La energía cálida es solo un nombre para algo. ¿Qué es realmente la “energía cálida”?

Este proceso de indagación se hace eco de algunas de las instrucciones de meditación recibidas de Pema Chödrön y otros maestros para «abandonar la historia» cuando surgen sentimientos intensos en la meditación. Las historias sobre nuestras emociones suelen justificar («Está bien que me sienta así. ¡Mira lo que hicieron!») o negar («¿Qué me pasa que me siento así, otra vez?»). Abandonar la trama significa inclinarse hacia la sensación sentida real y la textura del sentimiento, en lugar de elaborar más narrativas al respecto.

Este es un enfoque más desnudo y directo de nuestra experiencia.

Indagar en la naturaleza de la mente es como caminar sobre terreno resbaladizo. En momentos sentimos que realmente no hay «mente», solo una palabra que asumimos se refiere a algo real y sustancial. Sin embargo, surge la experiencia, ¿y qué es eso? De manera similar, podemos sentir, a medida que los nombres comienzan a deslizarse y deslizarse, que no hay «cuerpo», ni «sentimiento», ni «conciencia». Cuando indagamos en las percepciones de los sentidos, ¿están realmente ahí fuera o aquí dentro?, vislumbramos algo como sin forma, sin sonido, sin olor, sin sabor, sin tacto. De esta forma de indagación experiencial, nos acercamos gradualmente a la profundidad luminosa del Sutra Prajnaparamita Hridaya («Corazón»).

La percepción más allá del velo de las palabras y los nombres revela… ¿qué?

Ni presencia, ni ausencia, ni algo, ni nada, ni existencia verdadera, ni vacío vacío. En el siglo IX, el maestro Ch’an Hsuan-sha enseñó: “Toda la existencia es una perla brillante”. Nos hemos acercado a esta perla brillante gradualmente. Sin embargo, a lo largo de este camino: el no-yo es vacío; la conciencia está vacía de dualidades; cuerpos, sentimientos, mentes están todos vacíos, vívidamente como son. En el siglo XIV, la mística Catalina de Siena proclamó: “Todo el camino al cielo es el cielo”.
Aquí, podríamos decir: todo el camino hacia el vacío es vacío. Con cada paso llegamos.

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