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¿Qué significa tener una mente? ¿Qué significa tener experiencias? Este tipo de preguntas han preocupado a los filósofos budistas durante milenios, y las respuestas han sido objeto de debates durante siglos entre las tradiciones. Pero este tipo de debates son más que simples ejercicios filosóficos. Dar sentido a cómo y por qué experimentamos el mundo de la manera en que lo hacemos también es una parte fundamental de la práctica en el camino budista.

Nuestras mentes dan forma a nuestras experiencias. Cuando estoy en un estado mental irritado o agitado, puedo sentir que la música que proviene del departamento de mi vecino es intrusiva y molesta. Pero cuando estoy en un estado mental tranquilo y relajado, puedo experimentar esa misma música como algo que no es molesto en absoluto. Incluso podría encontrarlo agradable.

Si podemos comenzar a comprender este tipo de relación, es decir, que la experiencia de uno está determinada por la mente de uno, entonces también podremos comprender que los demás no siempre experimentan el mundo de la misma manera que nosotros. Diferentes tipos de mentes, en otras palabras, experimentan el mundo de manera diferente.

Este concepto básico sienta las bases para una práctica de la compasión, específicamente, un camino para cultivar la empatía por los demás. También está en el corazón del nuevo libro de Sonam Kachru Other Lives: Mind and World in Indian Buddhism (Columbia University Press, 2021), una exploración notable de cómo el budismo, en su forma más profunda, nos invita a entrar en la cabeza de otros seres.

En algunos casos, la empatía solo requiere un poco de imaginación. Por ejemplo, cuando nos encontramos con alguien con una discapacidad visual o auditiva, podemos cerrar los ojos o taparnos los oídos y hacer algún tipo de conjetura sobre cómo esas causas y condiciones particulares influyen en la percepción. Otras causas y condiciones que dan forma a la percepción pueden ser psicológicas o sociales, lo que lleva a algunas personas a tener intereses, preferencias o creencias políticas diferentes a las nuestras.

Pero, ¿cómo podemos dar sentido a otros tipos de experiencias? ¿Cuál es la diferencia entre la experiencia de la vigilia y la experiencia del sueño, por ejemplo, o entre la experiencia de un ser humano y la de algún otro tipo de ser vivo? ¿Cuál es la experiencia de un ser que existe en otro reino? ¿Y cómo, desde donde estamos, concebimos algo de eso?

El filósofo budista indio Vasubandhu (siglos IV-V EC), en su famoso e innovador Veinte Versos, exploró este tipo de experiencias no normativas. En este texto, para dar cuenta de la relación entre la mente y el mundo, Vasubandhu consideró las experiencias en los sueños, así como las experiencias de criaturas como fantasmas hambrientos y seres del infierno. Al considerar experimentos mentales sobre sueños y seres de otro mundo, Vasubandhu construyó el argumento radical de que las percepciones del mundo y las experiencias de la realidad pueden explicarse sin referirse a objetos externos. Es decir, cuando hablamos de la naturaleza de la experiencia, podemos hablar de ella sin hablar también de una realidad objetiva que de alguna manera existe “allá afuera” en el mundo, independiente de nuestras mentes. El mundo, en otras palabras, depende de la mente.

En Otras vidas , Sonam Kachru desglosa hábilmente estos ejemplos de Veinte versos de Vasubandhu y explica su importancia, guiando a los lectores a través de estos ejemplos aparentemente extraños de sueños y no humanos. Al hacerlo, ofrece ideas sobre la naturaleza de la experiencia y la relación entre la mente y el mundo. Kachru se involucra tan de cerca con la filosofía de Vasubandhu que ocasionalmente se adentra en algún contenido filosófico denso y pesado, particularmente sobre la cuestión de cómo podemos explicar la experiencia sin depender de objetos externos.

Pero también habla en términos generales, demostrando a través de su explicación del pensamiento de Vasubandhu que nuestras formas de estar en el mundo se basan en, y en algunos casos están limitadas por, las formas en que nos hemos acostumbrado a percibir, ver y experimentar la realidad.

A través de su consideración de los ejemplos de experiencias no normativas de Vasubandhu, Kachru nos muestra que, como él dice, hay muchas “formas de ser mental” diferentes. Es decir, existen diferentes formas de experimentar nuestra realidad percibida. Esto es importante de entender porque «tener una mente» no es exclusivo de la experiencia humana de vigilia. A veces, mientras dormimos, tenemos experiencias en los sueños. Y a veces, mientras recorremos los procesos samsáricos de muerte y renacimiento, tenemos experiencias como seres no humanos. Pero todas estas diferentes experiencias son parte del mismo continuo mental. Las experiencias pasadas dan forma a nuestras experiencias presentes; nuestras experiencias presentes, a su vez, darán forma a nuestras experiencias en el futuro.

Los oponentes filosóficos de Vasubandhu reconocieron que en los sueños tenemos ciertas experiencias, pero argumentaron que debido a que las experiencias soñadas no son causadas por objetos físicos reales, la experiencia no es real en el mismo sentido en que nuestra experiencia de vigilia es real. Si, por ejemplo, como o bebo en un sueño, mi hambre y mi sed no están satisfechas cuando me despierto. Los eventos mentales en los sueños, al parecer, no son causalmente eficaces; son incapaces de producir resultados reales.

Vasubandhu no estuvo de acuerdo con esta afirmación y la refutó con el ejemplo de un hombre que tiene un sueño húmedo. En este caso, una experiencia sexual en un sueño produce resultados físicos en el mundo no onírico. Esto, argumentó Vasubandhu, muestra no solo que los resultados de las experiencias en un sueño pueden manifestarse en el mundo de vigilia, sino también que la experiencia puede explicarse de manera coherente sin referirse a objetos extramentales.

Por lo tanto, la única forma en que podemos explicar la conexión entre la experiencia del sueño del hombre y el resultado de la vigilia es en términos de su continuo mental. Vasubandhu argumentó que todo lo que necesitamos para dar una explicación coherente de la experiencia es el continuo sucesivo de momentos de conciencia; con ese continuo, no hay necesidad de referirse a la existencia de objetos externos.

“Otras vidas: mente y mundo en el budismo indio”
por Sonam Kachru
Columbia University Press, 2021
320 páginas; $35

Este ejemplo es importante porque ayuda a desglosar nuestras suposiciones sobre los objetos externos. Nuestras experiencias han reforzado continuamente la creencia en lo que los filósofos budistas llaman “dualidad objeto-sujeto”, o en sánscrito, grahya-grahaka , una distinción entre un objeto que se agarra y el sujeto que es el agarrador. Si, por ejemplo, percibo objetos externos que creo que son independientes de mi experiencia, esto sirve para reforzar la creencia de que soy algo que existe independientemente de esos objetos. Esto, por supuesto, es un problema para los budistas, ya que se opone a las enseñanzas básicas sobre el aferramiento propio y la interdependencia.

Es lógico, entonces, que si podemos explicar nuestra experiencia sin referirnos a los objetos, entonces podemos comenzar a romper esta dualidad entre agarrado y agarrador, disminuyendo nuestro apego y, en última instancia, también nuestro sufrimiento. Podemos usar el ejemplo de los sueños de Vasubandhu para comenzar a cuestionar si los objetos externos deberían ser parte de la historia que contamos sobre la experiencia. A partir de ahí, podemos cuestionar cómo funciona la experiencia en primer lugar; si los objetos no son importantes para nuestra experiencia del mundo, tal vez dividir el mundo en objetos y sujetos no sea útil. Cuanto menos confiemos en explicar el mundo en términos de objetos y sujetos, menos nos apegaremos a los objetos, oa nuestro propio sentido del yo.

Si los sueños pueden dar cuenta de la experiencia individual, sugirió Vasubandhu, entonces imaginar las experiencias de otros tipos de seres puede dar cuenta de la experiencia colectiva. Para presentar su argumento, Vasubandhu se refirió a las experiencias de fantasmas hambrientos, que se cree que experimentan un río que fluye lleno de pus y sangre en lugar de agua, y a las experiencias de seres en el infierno, que experimentan ser torturados por demonios.

Kachru presenta estos ejemplos con una claridad excepcional, explicando hábilmente cómo y por qué podríamos querer considerar a Vasubandhu en sus propios términos y tomar sus ejemplos al pie de la letra, a pesar de que vivió en un lugar y una época muy diferentes. Puede ser difícil para algunos de nosotros, en un contexto de habla inglesa contemporánea, tomar en serio las experiencias de los fantasmas hambrientos y los seres del infierno. Pero incluso si no queremos considerar las posibilidades cosmológicas más amplias que presenta el budismo tradicional, comenzando con los reinos de los fantasmas hambrientos y los seres demoníacos en el infierno, la presentación de Kachru de Vasubandhu todavía ofrece una plantilla útil para dar sentido a cómo otros experimentan el mundo. .

Vale la pena tener en cuenta que la consideración de la experiencia no humana no tiene por qué ser de otro mundo; podemos aplicar tipos similares de razonamiento al reino animal. La ciencia ha demostrado, por ejemplo, que los perros solo pueden ver colores limitados, mientras que los camarones mantis pueden percibir longitudes de onda de luz en formas que los seres humanos ni siquiera pueden comenzar a comprender.

Lo que aprendemos de esto es que para la mayoría de los seres humanos, hay un cierto espectro de color que podemos percibir, concebir y experimentar, pero este espectro en particular no es la única forma en que se puede experimentar el color. Algo que los seres humanos etiquetan como «rojo» podría ser percibido por un camarón mantis como muchas longitudes de onda de luz diferentes, mientras que para un perro, podría ser indistinguible de otros colores. Este tipo de experiencias son, una vez más, dependientes de la mente; están completos para nosotros, pero hay más en la historia. En otras palabras, los colores no pueden explicarse sin referirse al tipo de mente que los experimenta.

La manera particular de un ser de “tener mente”, como dice Kachru, determina la experiencia que uno tiene del mundo. Necesitamos entender esto, al menos en parte porque puede ayudarnos a replantear nuestras formas de relacionarnos con la realidad. Si podemos llegar a reconocer que nuestra experiencia es solo un factor de las formas en que funciona nuestra mente, y no simplemente una condición para responder a los objetos externos, entonces podemos comenzar a disminuir nuestros apegos a las cosas que percibimos. Podemos comenzar a romper la estructuración objeto-sujeto que causa el sufrimiento.

“No existe un tipo de experiencia que pueda servir como norma para otro modelo de mentalidad”, escribe Kachru.

“Nada más que otro mundo puede darle a Vasubandhu un modelo para tener experiencia como si estuviera en un mundo”. Esto es importante.

Si, como demostró Vasubandhu, es posible dar un relato coherente de las experiencias de seres muy diferentes a nosotros, entonces también debería ser posible dar un relato coherente de las experiencias de los seres humanos en nuestro mundo que ven el mundo de manera diferente. o que experimentan la realidad de maneras distintas a las nuestras. Si podemos tomar en serio los ejemplos de Vasubandhu, podríamos entablar conversaciones difíciles más fácilmente con aquellos con quienes no estamos de acuerdo. Al hacerlo, podemos obtener un sentido más profundo de nuestros propios límites de percepción y podemos vislumbrar, o al menos reconocer, las infinitas longitudes de onda que construyen nuestra realidad compartida.

https://www.lionsroar.com/can-we-know-others-worlds/