La filosofía de Martin Heidegger es densa y abigarrada, pero no por ello alejada de nuestra realidad. En Ser y tiempo, su obra más importante, Heidegger se propuso realizar un estudio filosófico del ser humano como camino para alcanzar la pregunta por el ser. En ese estudio, uno de las temas que analizó fue la muerte.
Por Javier Correa Román
La muerte. De una forma u otra a todos nos aterroriza, o nos inquieta, o nos perturba, o nos duele cuando la hemos vivido en nuestros seres queridos. Nos inquieta su imprevisibilidad, porque la muerte llega sin que nadie la llame. Nos aterroriza su ubicuidad, porque por más que huyamos de ella, jamás conseguiremos zafarnos de su guadaña. Nos perturba su irreversibilidad, porque la muerte es la frontera a no sabemos qué, o si lo sabes y no eres creyente, no es menos consolador: la nada. Y nos duele, nos duele mucho cuando nos roza y se lleva a un ser querido, sentimos su vacío y un pedacito de nosotros muere también.
Este mar de coordenadas (su imprevisibilidad, el dolor que genera, su ubicuidad…) ha convertido a la muerte en uno de los temas más tratados en la filosofía. Ya en la Antigua Grecia, donde el remedio mitológico cristiano aún no había sido inventado, los filósofos dedicaron grandes esfuerzos a tematizar qué pasaba cuando ya nada más pasaba, esto es, qué pasaba cuando uno moría. Y no solo reflexionaron sobre los vericuetos de la muerte, sino también sobre la mejor manera de afrontar su imprevisible llegada. ¿Cómo vivir sabiendo que vamos a morir? ¿Qué sentido tiene toda nuestra existencia (amar, por ejemplo) si en algún momento nadie se acordará de nosotros?
Con la muerte de Dios, la secularización progresiva de la sociedad y el avance de la ciencia, el anhelo cristiano de una vida más allá es cada vez menos creíble. Vivimos, pues, una época caracterizada por un retorno de la pregunta fundamental: ¿qué es la muerte? ¿Qué supone la muerte en nuestra vida? Y decimos «fundamental» porque la pregunta por la muerte es una pregunta filosófica, sí, y de las importantes, pero sobre todo y fundamentalmente la pregunta biográfica, porque somos nosotros, querido lector, querida lectora, los que vamos a morir, tú y yo, y no los libros o la filosofía.
Introducción a Heidegger
Martin Heidegger (1889-1976) fue uno de los filósofos más importantes de la tradición filosófica occidental y, junto a Wittgenstein, probablemente fue el filósofo más importante del siglo XX. Su obra es de tal calado que sin sus escritos no podría entenderse a la mayoría de los grandes pensadores de las últimas décadas como Gadamer, Derrida, Lévinas o Vattimo.
Discípulo de Husserl, Heidegger comienza su andadura filosófica adoptando el método fenomenológico de su maestro. Como afirma en Ser y tiempo, su libro fundamental, la fenomenología no nos da el qué del estudio, sino el cómo; es decir, la fenomenología no es el estudio de algo en concreto, sino una forma particular (un método) para estudiar distintos objetos. Es importante notar que en Heidegger, y a diferencia de lo que ocurría en Husserl, la fenomenología adquiere un perfil más metafísico. ¿En qué sentido? En que Heidegger va a tratar de responder con la fenomenología a la pregunta fundamental de la metafísica, esto es, la pregunta por el ser.
Ser y tiempo es la obra fundamental de este filósofo. Cuando salió a la luz en 1927 tuvo una gran acogida. Fue la primera gran obra del joven Heidegger y lo consagró como una de las voces fundamentales del panorama filosófico internacional. Como hemos dicho, en esta obra, Heidegger hará suya una de las preguntas más complejas y difíciles de responder: la pregunta por el ser. Para ello, optará por estudiar al ente que tiene una relación privilegiada con el ser: los seres humanos.
Es en este estudio de los seres humanos (o Dasein, como los llamó —con matices— Heidegger) donde encontramos una aproximación fenomenológica a los principales fenómenos de nuestra existencia, entre ellos la muerte. Para analizar esta aproximación, nos basaremos en las dos traducciones que se han hecho al castellano del libro: la de Rivera [R] y la de Gaos [G], indicando, cuando sea necesario y entre corchetes, a qué edición pertenece cada traducción.
¿Cómo es nuestra relación cotidiana con la muerte?
En nuestra cotidianidad, dice Heidegger, vivimos bajo la forma de «lo uno». Cuando vivimos bajo la forma de «lo uno», somos gente-masa, como decía Ortega, vivimos en la más pura impersonalidad. En las palabras de Heidegger: «[el uno] no es él mismo, los otros le han arrebatado el ser». Cuando habitamos la forma de ser del uno vivimos en los «ses»: hacemos lo que se hace, pensamos lo que se piensa y queremos lo que se quiere. «Todo lo original —dice Heidegger— es aplanado».
Vivir en lo uno no es necesariamente peyorativo, de hecho, es algo consustancial al ser humano porque no podemos ser nuestro yo auténtico todo el rato. El problema que tiene actuar desde la masa es que condiciona nuestra interpretación de los fenómenos que nos ocurren, es decir, no solo es que nos comportemos como se comporta la gente, sino que también pensamos e interpretamos desde los lugares comunes de nuestra sociedad. La muerte, siendo un fenómeno de tal calado, no podía ser diferente.
Así todo, en nuestra cotidianidad, escribe Heidegger:
«[Se] ‘conoce’ la muerte como un evento que acaece constantemente, como un ‘caso de muerte’. Este o aquel cercano o lejano ‘muere’. Desconocidos ‘mueren’ diariamente y a todas horas. ‘La muerte’ comparece como un evento habitual dentro del mundo. Como tal, ella tiene falta de notoriedad que es característica de lo que comparece cotidianamente».
De esta forma, la interpretación que hace la masa de la muerte es que «uno morirá», pero ese uno es nadie, afirma Heidegger, no uno mismo ni un ser humano, sino un genérico: siempre hay alguien muriendo. El ser humano muere, sí, pero muere otro y en otro lado. En esa distancia creada nace la tranquilidad con la que podemos operar en nuestro día a día. Muere gente, pero nosotros no somos «la gente», son otros. Ocurre, entonces, que en la interpretación pública del uno no se desvela el fenómeno originario de la muerte, sino justamente lo contrario: se encubre la muerte como nuestra posibilidad más propia y, así, se tranquiliza el Dasein ante su propia muerte.
Esta tranquilidad es una falsa tranquilidad porque no permite afrontar la muerte de cada uno. Simplemente ni lo pensamos. Otros morirán, otros mueren. Esta es la forma del uno de interpretar la muerte. El uno se mueve en una «cómoda indiferencia» frente «a la extrema posibilidad de su existencia». Las explicaciones de la interpretación cotidiana de la muerte son de la forma, escribe Heidegger, «uno también morirá, pero por ahora no».
Pero no todo es echar balones fuera en nuestra explicación cotidiana. Es cierto que hay una cierta certidumbre en este tipo de acercamientos a la muerte (nadie se cree inmortal), pero se aplaza y se aleja del presente. «Los que mueren ahora son otros, yo moriré, sí, pero más adelante», nos decimos desde la interpretación de la masa. De esta manera, la muerte se vive cotidianamente como algo futuro, no como una posibilidad presente. El punto crucial para Heidegger está en el «pero» (uno muere, pero todavía no). El «pero» oculta que la muerte es posible a cada instante, es decir, que nuestra muerte podría ocurrirnos ya mismo.
¿Qué quiere decir o qué implica esta certidumbre que parecemos tener en nuestra interpretación cotidiana? ¿Implica esta certidumbre que el Dasein está en la verdad respecto al fenómeno de la muerte? Nada más lejos, responde Heidegger. De hecho, la convicción, que es un modo de la certidumbre, mantiene oculta la verdad, mantiene al Dasein en la falsedad. La certidumbre cotidiana es una certidumbre empírica, pero no existencial: los otros mueren, eso se constata, eso es un hecho; pero esto no desvela a la muerte en su ser más originario.
El análisis cotidiano que hace la masa de la muerte se caracteriza por una distancia tranquilizadora. Según este análisis, los seres humanos mueren, sí, pero de momento no nos toca a nosotros. La muerte para cada uno, afirma esta interpretación, es un evento futuro
¿Cómo llega Heidegger al estudio de la muerte?
Heidegger llega al estudio de la muerte al final de la segunda sección de la primera parte de Ser y tiempo. Esta parte del libro está protagonizada por una duda profunda y sincera, por una duda que cuestiona todo lo dicho hasta ese momento en el texto. Y es que, se pregunta Heidegger en esta parte, ¿realmente ha servido todo lo anterior para tener una comprensión ontológica y originaria del ser humano que permita adentrarnos en la pregunta metafísica fundamental acerca del sentido del ser (objetivo final de Ser y tiempo)? La respuesta de Heidegger es negativa.
A estas alturas del libro, Heidegger niega que pueda pasar del estudio del ser humano al estudio del ser en general y esto es así porque, cree el filósofo alemán, en los pasajes anteriores no ha conseguido analizar correctamente al ser humano. Por un lado, Heidegger afirma que el análisis existencial hecho hasta este punto del libro no es ni total ni original.
¿Por qué no es original? Porque no se ha hablado del ser propio de Dasein. En las secciones anteriores se ha hablado más de lo que le pasa al ser humano cuando no es él mismo (ser impropio, lo «uno») que cuando es su ser más propio, su ser más original.
Pero, por otro lado, tampoco ha sido un análisis total el que Heidegger ha realizado hasta este punto del libro, es decir, no ha sido un análisis que estudia al Dasein en su totalidad. El motivo de la falta de totalidad, descubre ahora Heidegger, es que se ha tratado principalmente al Dasein desde el presente, pero nos hemos olvidado de que el ser humano es también, siempre y en cada caso, un «poder ser».
Nosotros, los seres humanos, no somos solo, y a diferencia del resto de entes, un presente estático, sino que también somos proyectos y recuerdos. Necesitamos, entonces, añadir la posibilidad a nuestro análisis. Y es que el ser humano es, también y ante todo, posibilidad, «poder ser». En sus palabras:
«Mientras está siendo, hasta su fin, [el Dasein] se comporta en relación a su poder‐ser. Incluso cuando, todavía existiendo, no tiene nada más ‘ante sí’ y ha ‘cerrado su cuenta’, su ser está todavía determinado por el ‘anticiparse‐a‐sí’».
La cita de Heidegger a este respecto es clara: aún cuando el ser humano vive encerrado en su presente, siempre es consustancial a este la estructura de anticiparse-a-sí, la posibilidad como forma de habitar el presente. ¿Cómo estudiar este componente de posibilidad esencial al Dasein? Es a través del estudio del fenómeno de la muerte la forma en la que Heidegger pretende ganar el análisis total, el análisis del Dasein también desde sus posibilidades.
La muerte como nuestro fenómeno más propio
Ahora bien, se pregunta Heidegger, ¿cómo se nos presenta el fenómeno de la muerte? Pues, en realidad, no se nos presenta, es decir, nuestra muerte no la podemos experimentar. Sin embargo, leemos en Ser y tiempo, sí que experimentamos la muerte de los otros:
«En el morir de los otros se puede experimentar ese extraño fenómeno de ser que cabe definir como la conversión de un ente desde el modo de ser del Dasein (o de la vida) al modo de ya-no-ser-ahí [G] [no-existir-más, R]».
Experimentamos la muerte de los otros, pero experimentamos algo extraño, algo específico respecto a ella. El resto de relaciones del convivir, del relacionarnos con los otros, se caracteriza, escribe Heidegger, por la «reemplazabilidad»: estoy limpiando este salón, pero lo podría hacer otro. La muerte, en cambio, no permite esa reemplazabilidad: «Nadie puede tomarle al otro su morir», escribe.
Y es que la muerte es, en cada caso, nuestra muerte. Es un fenómeno irrenunciable para cada ser humano. No podemos pedirle a otro que muera en nuestro lugar. La muerte es el único fenómeno que es verdaderamente propio. Y esto es importante para Heidegger de cara a un análisis original del ser humano, porque en pasajes anteriores había tematizado al Dasein desde la impropiedad, pero por fin hemos ganado, cree el filósofo alemán, un fenómeno realmente propio a cada ser humano: la muerte.
Aun cuando el ser humano vive encerrado en su presente, siempre es consustancial a este la posibilidad como forma de habitar el presente. ¿Cómo estudiar este componente de posibilidad esencial al Dasein? A través del estudio del fenómeno de la muerte
Pero, entonces, ¿qué es la muerte?
Nuestra vida se caracteriza, entonces, por un componente de «algo que falta» [G] [«resto pendiente», R]. Aún nos quedan días, meses, seguramente años, aún nos falta algo, pero somos finitos. En otras palabras, tenemos fecha de caducidad.
Ahora bien, ¿cómo caracterizar esta falta? ¿Cómo caracterizar este resto de vida que nos queda? No podemos pensarlo, escribe Heidegger, como algo negativo, como algo contrapuesto a lo que ya hemos sido; no podemos pensarlo, en fin, como algo que no se ha dado frente a la vida que sí hemos vivido. Y no podemos pensarlo así porque ese futuro, ese resto, eso que nos falta de vida, también nos constituye, también es. No es algo meramente negativo. Cuando pensamos en lo que nos queda de vida no podemos pensarlo como algo «aún-no».
Tampoco podemos pensar este «resto pendiente» como lo que falta para que algo se complete (como si se tratase de una carrera y hablásemos de lo que falta para llegar a la meta). La muerte no tiene un día programado. La falta no es algo cuantitativo que sabemos de antemano. De hecho, la muerte supone las más de las veces un zarpazo, la aniquilación sin previo aviso de todas nuestras posibilidades.
Tampoco podemos referirnos a este resto pendiente de vida como haríamos con una fruta (el ejemplo es de Heidegger). Es verdad que la fruta que no ha madurado posee una falta, pero este resto pendiente, esta falta, no es la misma que la del ser humano. La fruta tiene, es cierto, un «aún no» que la constituye, pero este «aún no» es determinante: la fruta solo puede madurar, no tiene otro camino posible.
Lo que nos falta a los seres humanos, que interrumpe la muerte con un zarpazo, es siempre una posibilidad abierta, una vida que está por ganar. Es decir, la muerte no nos extirpa un único camino (como a la fruta), sino que nos extirpa una variedad de posibilidades siempre abiertas.
Dicho esto, la muerte —dice Heidegger— es un fenómeno que nos constituye a los seres humanos como seres «relativamente al fin» [G], como seres orientados hacia un fin, como seres marcados por este mismo. El fenómeno de la muerte marca nuestra vida y constituye un fenómeno verdaderamente propio del ser humano. Lo interesante de la muerte, se defiende en Ser y tiempo, es que el ser humano se coloca situándose siempre hacia el futuro.
La vida que nos falta a los seres humanos, que interrumpe la muerte con un zarpazo, es siempre una posibilidad abierta, una vida que está por ganar. Es decir, la muerte no nos extirpa un único camino (como a la fruta en su maduración), sino que nos extirpa una variedad de posibilidades siempre abierta
Ser-para-la-muerte
Es importante destacar dos características fundamentales de la muerte en el análisis heideggeriano: su carácter inminente y el hecho de que sea nuestra posibilidad más propia.
¿Cómo puede ser la muerte nuestra posibilidad más propia si la muerte es, o así nos lo parece, pura imposibilidad, destrucción, final? Es nuestra posibilidad más propia porque es la única de la que tenemos certeza y es la única, además, que es propiamente nuestra, en la que nadie nos puede reemplazar. La muerte no es una posibilidad de los demás, sino la posibilidad de nuestra muerte.
¿Qué significa el carácter inminente de la muerte? Significa que la muerte no es un evento lejano para el Dasein, sino que es una posibilidad radicalmente actual, de ahora mismo. No es que la muerte sea «más posible» cuando estamos enfermos o nos hacemos mayores, mientras que ahora es «menos posible» y algo «más lejano», no. La muerte es una posibilidad de cada instante, de cada momento. La muerte es posible aquí y ahora:
«Si el Dasein existe, ya está arrojado también en esta posibilidad […] La condición de arrojado en la muerte se le hace patente en la forma más originaria y penetrante en la disposición afectiva de la angustia. La angustia ante la muerte es angustia ‘ante’ el más propio, irrespectivo e insuperable poder‐ser».
Es en la angustia, en tanto disposición afectiva, donde se nos revela este hecho. Con la angustia, la muerte es una posibilidad (radicalmente propia e insuperable) de nuestro presente más inmediato. La angustia revela que la muerte, a día de hoy, mientras lees este artículo, es una posibilidad real, es algo siempre radicalmente posible.
La posibilidad de la muerte siempre es, es decir, siempre somos en la muerte. Es una posibilidad siempre presente y constituye nuestra posibilidad límite y más propia. No vamos a morir en dos años, sino que podríamos morir ya. Asumir esto es captar el fenómeno de la muerte en su radicalidad.
Como dijimos, el esquivarse a uno mismo es la forma propia de relacionarse el Dasein con su posibilidad-muerte, pero ¿cómo es la forma propia de relacionarse? ¿Cómo asumir plenamente este fenómeno? ¿Cómo anticipar de forma original y propia nuestra posibilidad más peculiar?
La muerte no es un evento lejano para el Dasein, sino que es una posibilidad radicalmente actual, de ahora mismo. No es que la muerte sea «más posible» cuando estamos enfermos o nos hacemos mayores, mientras que ahora es «menos posible» y algo «más lejano», no. La muerte es una posibilidad de cada instante, de cada momento
Cómo afrontar la muerte según Heidegger
El ser-para-la-muerte (es decir, el estar vuelto hacia la muerte, el no esquivar nuestra posibilidad más propia) no puede significar ocuparse de la muerte (en el sentido de hacernos cargo de ella), porque la muerte no es una tarea práctica ni un problema teórico, sino que es una posibilidad. Además, ocuparse de ella implicaría una realización y un cese efectivo de la existencia. Aunque pueda parecer una obviedad, hacernos cargo de nuestra muerte como nuestra posibilidad más propia no es, en ningún caso, realizarla. Y no lo es porque haciéndolo moriríamos, dejaríamos de existir.
Ser-para-la-muerte tampoco significa pensar en la muerte en el sentido de medirla, calcularla u organizarla. «En cuanto posible, debe la muerte mostrar lo menos posible de su posibilidad». El ser-ahí necesita comprender esta posibilidad sin debilitarla, «aguantársela en cuanto posibilidad», escribe Heidegger. Hacernos cargo de esta posibilidad no quiere decir preverla, que deje de ser intempestiva.
Ser-para-la-muerte, en tanto ser-relativamente-a-la-posibilidad, quiere decir «precursar la posibilidad» [G] [«adelantarse hasta la posibilidad», R]. Esto no implica la búsqueda de la realización, sino hacer mayor la posibilidad de lo posible, afirma Heidegger. En sus palabras:
«El adelantarse se revela como posibilidad de comprender el extremo poder‐ser más propio, es decir, como posibilidad de existencia propia. La constitución ontológica de esta posibilidad debe hacerse visible por medio de la elaboración de la estructura concreta del adelantarse hasta la muerte».
Se trata, entonces, de contar con ella, de tenerla presente, pero sin realizarla. Eso es precisamente precursarla. Dado que la muerte es una posibilidad insuperable (no hay más allá), cuando nos adelantamos hasta ella descubrimos nuestro poder-ser más propio y nos alejamos de la forma de ser de lo uno, de la masa. Cuando constatamos que vamos a morir, descubrirmos que la vida, esta vida que se perderá algún día, es la nuestra, no la de nadie más:
«El adelantarse hasta la posibilidad irrespectiva fuerza al ente que se adelanta a entrar en la posibilidad de hacerse cargo de su ser más propio desde sí mismo y por sí mismo».
Cuando nos anticipamos a nuestra posibilidad más propia, cuando comprendemos este límite, se nos incluyen todas nuestras posibilidades más propias, que se anteponen a la muerte. En palabras de Heidegger:
«Puesto que el adelantarse hasta la posibilidad insuperable abre también todas las posibilidades que le están antepuestas, en él se encuentra la posibilidad de una anticipación existentiva del Dasein entero, es decir, la posibilidad de existir como poder‐estar‐entero».
Se trata, entonces, de saber vivir la muerte, para poder vivir mejor la vida. Nuestra vida.