Autor: Manel Sancho (https://oldcivilizations.wordpress.com); 

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En este artículo intentaremos explorar la relación existente entre las ideas básicas de las tradiciones místicas y filosóficas de Oriente y determinados conceptos de la ciencia actual, como la teoría cuántica y la teoría de la relatividad, que nos acercan a las experiencias de un filósofo místico hindú, budista o taoísta. Las similitudes con la ciencia actual las podemos observar en los Vedas hindúes, en el libro oracular chino I Ching o en los sutras del budismo, entre otros textos. La mayoría de las filosofías orientales tienen una raíz religiosa, en que su meta principal es la experiencia directa y mística de la realidad. Más que en ninguna otra tradición oriental ello es cierto en el hinduismo, en que la conexión entre filosofía y religión es muy consistente. El hinduismo no sólo ha influenciado a lo largo de los siglos la vida intelectual de la India, sino que ha determinado su entorno cultural y social. El hinduismo se trata de un amplio y complejo cuerpo socio-religioso, compuesto por numerosas sectas, cultos y sistemas filosóficos, que utilizan distintos rituales, ceremonias y disciplinas espirituales, así como la veneración de diversos dioses y diosas. Las manifestaciones del hinduismo abarcan desde filosofías altamente intelectuales, que incluyen conceptos de un nivel extraordinariamente elevado, hasta las muchas veces infantiles prácticas rituales del pueblo. Si bien la mayoría de los hindúes son sencillos aldeanos que mantienen viva la religión popular, el hinduismo ha generado un gran número de notables maestros espirituales que han transmitido sus ideas. La fuente espiritual del hinduismo radica en los Vedas, colección de antiguas escrituras hechas por sabios anónimos, los llamados «videntes» védicos. Existen cuatro Vedas, de los que el más antiguo es el Rig Veda. Escritos en el idioma sánscrito antiguo, la lengua sagrada de la India, los Vedas han mantenido a través de los siglos la más alta autoridad religiosa, aceptada por la mayoría de los sectores del hinduismo. Cada uno de estos Vedas se compone de varias partes que fueron recopiladas en diferentes períodos, se cree que entre los siglos XV y V a.C. Las partes más antiguas son himnos y oraciones sagradas, mientras que otras partes tratan de sacrificios rituales relacionados con los himnos védicos. Por otro lado, las últimas, llamadas los Upanishads, contienen la esencia del mensaje espiritual hinduista, que explicaban el aspecto místico de la realidad, la naturaleza de Dios y la relación entre el alma y la materia, y que han sido guía e inspiración de las mentes más grandes de la India durante al menos los últimos veintiséis siglos. No obstante, la gente del pueblo no ha recibido las enseñanzas del hinduismo de los Upanishads, sino a través de un gran número de mitos populares, extraídos de impresionantes epopeyas, que son la base de la amplia mitología india.

Una de estas epopeyas, el Mahabharata, cuya historia principal gira en torno a dos ramas de una familia, los Pandavas y los Kauravas, que en la Guerra de Kurukshetra luchan por el trono de Hastinapura, la legendaria capital del reino Kuru, que tuvo un importante papel en el texto épico Mahabharata. Se desconoce su ubicación, aunque en el Mahabharata se menciona que se encontraba en el norte de la India, a orillas del río Ganges. En esta narración se entremezclan varias historias menores sobre personas vivas o muertas, además de varios discursos filosóficos. Asimismo, esta epopeya contiene el texto sagrado denominado el Bhagavad Gita, que explica un diálogo entre el dios Krishna y el guerrero Arjuna, quien se encuentra desesperado por verse obligado a combatir contra sus propios parientes en la gran guerra familiar que constituye la historia principal del Mahabharata. Krishna, disfrazado como auriga de Arjuna, conduce su carro directamente entre los dos ejércitos y en medio del dramático cuadro de la batalla empieza a revelar a Arjuna las verdades más profundas del hinduismo. A medida que el dios habla, el fondo realista de la guerra entre las dos familias pronto se desvanece y se ve claramente que la batalla de Arjona es la batalla espiritual de la humanidad, la batalla del guerrero en busca de la iluminación. La base de la instrucción espiritual de Krishna, como la de todo el hinduismo, es la idea de que la multitud de cosas y acontecimientos que nos rodean no son más que manifestaciones de la misma realidad última. Esta realidad, llamada Brahman, es el concepto unificante que da al hinduismo su carácter esencialmente monista, que representa posturas filosóficas que sostienen que el universo está constituido por una única causa o sustancia primaria, pese a la adoración de numerosos dioses y diosas. Brahman es considerado la realidad última, que es la esencia interna de todas las cosas. Es infinito y trasciende todos los conceptos, por lo que no puede ser entendido por el intelecto ni tampoco puede ser adecuadamente descrito con palabras. Los sabios hindúes representaron a Brahman como la divinidad y hablan de él en lenguaje mitológico. Pero a los diversos aspectos de la divinidad se les ha dado los nombres de varios dioses venerados por los hindúes, aunque los textos aclaran que todos estos dioses no son sino reflejos de la única realidad última. La manifestación de Brahman en el alma humana es llamada Atman y la idea de que Atman y Brahman, la realidad individual y la realidad última, son una misma cosa constituye la esencia de los Upanishads: “Aquello que es la más fina esencia, el alma de todo este mundo. Esa es la Realidad. Eso es Atman. Eso eres tú”

El tema básico en la mitología hindú es la creación del mundo, en donde Dios se convierte en el mundo, que al final vuelve a ser Dios de nuevo. A esta actividad creativa de la divinidad se la llama lila, que es considerada el teatro de Dios, en que el mundo es considerado como el escenario de la obra divina. El mito de lila tiene un fuerte componente mágico, en que Brahman es el gran mago que se transforma en el mundo y realiza esta hazaña con su mágico poder creativo, que es lo que constituye el significado original dado al concepto maya en el Rig Veda. De ser el poder del actor y mago divino, maya llegó a significar el estado psicológico de cualquiera que se halle bajo el encanto de su obra mágica. Si confundimos las múltiples diversas formas de la divina lila con la realidad, sin percibir la unidad subyacente de Brahman en todas estas formas, estaremos bajo el encanto de maya. Por tanto la ilusión maya se basa simplemente en nuestro punto de vista, si creemos que las formas y las estructuras, las cosas y los sucesos que nos rodean son realidades de la naturaleza, en lugar de damos cuenta de que solo son visiones y conceptos de nuestra mente. Maya significa la ilusión de tomar esos conceptos y visiones por la realidad. Según el punto de vista hindú de la naturaleza, todas las formas son el relativo, fluido y siempre cambiante maya, conjuradas por el gran mago de la obra divina. El mundo de maya cambia continuamente porque la divina lila es una obra rítmica y dinámica. Se considera que la fuerza dinámica de esa obra es el llamado karma, otro concepto importante del pensamiento hindú. Karma es el principio activo de la obra, el universo total en acción, donde todo está dinámicamente relacionado con todo lo demás. En palabras del Bhagavad Gita: «Karma es la fuerza de la creación, de donde obtienen su vida todas las cosas«. Mientras tengamos una visión del mundo fragmentada, estemos bajo el encanto de maya y pensemos que estamos separados de nuestro entorno actuando independientemente, estaremos encadenados por el karma. Para liberarnos debemos darnos cuenta de la unidad y la armonía de toda la naturaleza, incluyéndonos a nosotros mismos. Debemos liberarnos del encanto de maya y romper las cadenas del karma para darnos cuenta de que todos los fenómenos que percibimos con nuestros sentidos son parte de la misma realidad. Ello implica experimentar que todo, incluyendo nuestro propio yo, es Brahman. A esta experiencia en la filosofía hindú se le llama moksha o liberación, y constituye la pura esencia del hinduismo.

El hinduismo proporciona diferentes conceptos, rituales y ejercicios espirituales, adecuados para diferentes modos de conciencia. La escuela hinduista más intelectual es la Vedanta, que está basada en los Upanishads y que se refiere a Brahman como un concepto impersonal y metafísico, libre de todo contenido mitológico. La forma de liberación vedántica incluye la meditación diaria y otros ejercicios que posibilitarán la unión con Brahman. Otro importante método de liberación es el conocido con el nombre de yoga, que se refiere a la unión del alma individual con Brahman. Para el hindú común, la forma más popular de acercarse a la divinidad es adorarla en forma de un dios o diosa personal. Las tres divinidades más veneradas en la India son Shiva, Vishnú y Shakti, la Madre Divina. Shiva es uno de los más antiguos dioses hindúes, que puede personificar muchos aspectos individuales de la divinidad, siendo su más célebre apariencia la de Nataraja, el Rey de los Danzantes. Como bailarín cósmico, Shiva es el dios de la creación y de la destrucción, que con su danza mantiene el ritmo sin fin del universo. Vishnú, aparece también bajo diversas apariencias, siendo una de ellas la del dios Krishna del Bhagavad Gita. El papel principal de Vishnú es el de preservador del universo. La tercera divinidad es Shakti, la Divina Madre, la diosa arquetípica que representa a la energía femenina del universo. Shakti también aparece como esposa de Shiva y algunas veces se muestra a ambos en un apasionado abrazo. Al contrario que en la mayor parte de las religiones occidentales, en el hinduismo el placer sensual nunca fue suprimido, porque el cuerpo siempre ha sido considerado como parte integrante del ser humano y no como algo separado del espíritu. Incluso dentro del hinduismo se desarrolló el tantrismo medieval, en el que se buscaba la iluminación a través de una profunda experiencia de amor sensual. Shiva estaba estrechamente relacionado con esta forma medieval de misticismo erótico y lo mismo sucedía con Shakti y otras numerosas deidades femeninas que abundan en la mitología hindú. Pero, en esencia, todas estas divinidades son manifestaciones de la misma realidad divina, que refleja diferentes aspectos del infinito, omnipresente e incomprensible Brahman.

A nivel atómico los objetos sólidos materiales de la física clásica se disuelven en patrones de probabilidades, pero no de cosas sino de interconexiones. La teoría cuántica nos fuerza a ver el universo no como una serie de objetos físicos sino como una complicada telaraña de relaciones entre las diversas partes de un todo unificado. Y esta es precisamente la forma en que los místicos orientales han experimentado el mundo, expresando algunos de ellos su experiencia en palabras que son casi idénticas a las usadas por los físicos atómicos. Sri Aurobindo, poeta, filósofo, activista político y fundador del Yoga Integral, en La Síntesis del Yoga nos dice: “El objeto material llega a ser algo diferente de lo que ahora vemos, no es un objeto separado sobre el fondo o en medio del resto de la naturaleza, sino una parte indivisible e incluso de un modo sutil, una expresión de la unidad de todo cuanto vemos”. Esto coincide con la manera en que la naturaleza se muestra en la física atómica. Por otro lado tenemos las declaraciones de unos físicos atómicos que podrían considerarse como una descripción de la experiencia mística de la naturaleza. Henry Pierce Stapp, físico matemático estadounidense, conocido por su trabajo en mecánica cuántica, nos dice: “Una partícula elemental no es una entidad independiente e inanalizable, sino un conjunto de relaciones que llegan a alcanzar también a otras cosas”. Por otro lado, Werner Karl Heisenberg, físico teórico alemán y uno de los pioneros clave de la mecánica cuántica, en Física y Filosofía nos dice: El mundo aparece entonces, como un complicado tejido de acontecimientos, en el cual las relaciones de diferentes especies se alternan, o se superponen y se combinan, determinando de este modo la textura de la totalidad”. Vemos pues que la imagen de una telaraña cósmica interrelacionada que nos presenta la física atómica moderna ha sido muy utilizada en Oriente para transmitir la experiencia mística. Para los hindúes, según el Mundaka Upanishad: “Brahman es el hilo unificador en la telaraña cósmica, la base definitiva de todo ser. Aquél en quien el cielo, la tierra y la atmósfera están tejidos. Y que el viento, junto a toda la vida que respira, reconoce como alma única”.

Durante muchos siglos el budismo fue la tradición espiritual dominante en la mayor parte de Asia, incluyendo a países de Indochina, Sri Lanka, Nepal, Tíbet, China, Corea y Japón. Al igual que el hinduismo en la India, tuvo una fuerte influencia sobre la vida intelectual, cultural y artística de estos países. Pero sin embargo, a diferencia del hinduismo, el budismo se remonta a un solo fundador, Siddharta Gautama, el llamado Buda histórico que vivió en la India a mediados del siglo VI a.C. durante el extraordinario período que vio el nacimiento de otros numerosos maestros espirituales y filosóficos, como Confucio y Lao Tse en China, Zaratustra en Persia, y Pitágoras y Heráclito en Grecia. Mientras que podemos considerar al hinduismo como mitológico y ritualista, al budismo lo podemos considerar como psicológico. A Siddharta Gautama le interesaba exclusivamente la situación, el sufrimiento y las frustraciones de los seres humanos. Mostró el origen de las frustraciones humanas y enseñó la forma de vencerlas, aprovechando los tradicionales conceptos de maya, karma, nirvana, y otros, y dándoles una interpretación dinámica, psicológica y directa. Tras la muerte de Siddharta Gautama, el budismo se desarrolló principalmente en dos escuelas, la escuela Hinayana y la escuela Mahayana. La Hinayana es una escuela ortodoxa que se ajusta al pie de la letra a la enseñanza de Buda, mientras que la Mahayana muestra una actitud mucho más flexible, en la creencia de que el espíritu de la doctrina es más importante que su formulación original. La escuela Hinayana se estableció básicamente en Ceilán y Tailandia, mientras que la Mahayana se extendió a Nepal, Tíbet, China y Japón, convirtiéndose finalmente en la más importante de las dos escuelas. En la India, tras unos cuantos siglos, el hinduismo adoptó a Buda finalmente corno una encarnación del dios Vishnú. El budismo Mahayana entró en contacto con gentes de muy diferentes culturas, quienes interpretaron la doctrina de Buda desde su propio punto de vista, añadiendo sus propias ideas. De esta manera, el budismo desarrollo una filosofía con profundos aspectos psicológicos.

La esencia de esta experiencia es ir más allá del mundo de las diferencias y de los opuestos intelectuales para llegar al mundo donde la realidad se muestra como una eseidad simple, o sensación del yo, no dividida e indiferenciada. Esta fue la experiencia que Siddharta Gautama tuvo después de siete años de agotadora disciplina en los bosques. Sentado en profunda meditación bajo el Arbol Bodhi, el Arbol de la Iluminación, logró la definitiva aclaración de todas sus indagaciones y sus dudas, en un acto de completo despertar, que lo convirtió en el Buda «el Iluminado«. Para el mundo oriental, la imagen del Buda en estado de meditación ha inspirado a incontables artistas de toda Asia. Según la tradición budista, inmediatamente después de su iluminación, el Buda fue a un parque en Benarés para predicar la doctrina a sus primeros compañeros eremitas. La expresó en la forma de las Cuatro Nobles Verdades. La Primera establece la característica sobresaliente de la situación humana, que es el sufrimiento o la frustración. Esta frustración tiene su origen en nuestra dificultad para enfrentarnos al hecho básico de la vida de que todo cuanto existe a nuestro alrededor es impermanente y transitorio. La impermanencia nos habla de que todo está en continuo cambio, nada es para siempre, ni aquellas cosas que nos van bien en la vida ni las que nos van mal. No es la impermanecia lo que nos hace sufrir sino querer que las cosas sean permanentes. La idea de que el flujo y el cambio son los rasgos básicos de la naturaleza constituye la raíz misma del budismo. El sufrimiento surge, desde el punto de vista budista, cada vez que nos oponemos al flujo de la vida e intentamos aferrarnos a formas fijas que son maya, ya se trate de cosas, sucesos, personas o ideas. Esta doctrina de impermanencia incluye también el concepto de que no existe ego que sea el sujeto permanente de nuestras cambiantes experiencias. El budismo dice que la idea de un yo individual y separado es una ilusión, otra forma de maya, que es un concepto intelectual que no corresponde a la realidad. Aferrarse a este concepto conduce a la misma frustración que el apego a cualquier otro tipo de pensamiento. La Segunda trata sobre la causa del sufrimiento, que es el apego y el inútil asimiento a la vida, basado en un punto de vista equivocado llamado ignorancia en la filosofía budista. A causa de esta ignorancia, dividimos el mundo en cosas individuales y separadas, y de este modo intentamos confinar las fluidas y cambiantes formas de la realidad en categorías determinadas que son creadas por la mente. Mientras prevalezca esta manera de ver, estaremos destinados a experimentar frustraciones, tratando de apegarnos a cosas que de hecho son pasajeras y siempre cambiantes. Por ello estaremos atrapados en un círculo vicioso en el que cada acto generará más actos. Este círculo vicioso se conoce en el budismo como samsara, el círculo del nacimiento y la muerte, representado por el karma, la cadena sin fin de causas y efectos.

La Tercera afirma que el sufrimiento y la frustración pueden terminarse, ya que mediante la trascendencia del círculo vicioso del samsara, es posible liberarse del cautiverio del karma, y alcanzar un estado de total liberación llamado nirvana. En este estado, los falsos conceptos de un yo separado desaparecen para siempre. El nirvana es el equivalente del moksha de la filosofía hindú, que es un estado de conciencia que trasciende los conceptos intelectuales y se resiste a toda descripción. Alcanzar el nirvana es obtener la iluminación y el espíritu de Buda. La Cuarta es la prescripción del Buda para terminar con todo sufrimiento, el camino de autodesarrollo que conduce al estado espiritual del Buda. Las dos primeras etapas de este camino de ocho etapas están relacionadas con una clara percepción de la situación humana, que constituye el necesario punto de partida. Las cuatro etapas siguientes dan las reglas de vida para el sendero budista, el cual es un sendero medio, que transcurre entre extremos opuestos. Las dos últimas etapas están relacionadas con la verdadera conciencia y la correcta meditación, describiendo la experiencia mística directa de la realidad, que constituye la meta final. El Buda lo consideró como un medio para alcanzar la iluminación. Sus afirmaciones sobre el mundo estaban destinadas a resaltar la impermanencia o transitoriedad de todas las cosas. Además, decía que debernos liberamos de toda autoridad espiritual y manifestaba que él sólo podía mostrar el camino que lleva a lograr el espíritu de Buda, siendo responsabilidad de cada persona seguir o no por este camino con su propio esfuerzo. En los primeros siglos después de la muerte de Buda, se celebraron varios grandes concilios por parte de los monjes dirigentes del budismo, en los que fue establecida la totalidad de la enseñanza, aunque con evidentes diferencias de interpretación. En el cuarto de estos concilios, que tuvo lugar en la isla de Ceilán en el siglo primero de nuestra era, la doctrina, que había sido transmitida de palabra durante más de quinientos años, fue recogida por primera vez por escrito, en un documento en lengua pali, que fue conocido como el Canon Pali, que constituye la base de la escuela ortodoxa Hinayana. Por otro lado, la escuela Mahayana está basada en un determinado número de sutras, textos escritos en sánscrito unos doscientos años después, que presentan la enseñanza del Buda de una manera más sutil y elaborada.

La escuela Mahayana es conocida como el Gran Vehículo del budismo porque ofrece a sus seguidores una gran variedad de métodos para alcanzar el espíritu del Buda. Dicha variedad incluye desde doctrinas basadas en las enseñanzas del Buda, hasta elaboradas filosofías que implican conceptos muy similares a los del pensamiento científico moderno. Uno de los más profundos pensadores y patriarcas budistas de la doctrina Mahayana fue Ashvaghosha, quien vivió en el siglo primero de nuestra era. Difundió los pensamientos fundamentales del budismo Mahayana en un libro llamado El despertar de la fe. Este texto, que en muchos aspectos recuerda al Bhagavad Gita, constituye el primer tratado de la doctrina Mahayana. Se cree que Ashvaghosha tenía una gran influencia sobre Nagarjuna, el filósofo mahayana más intelectual, quien empleó una dialéctica altamente sofisticada a fin de mostrar las limitaciones de todos los conceptos de la «realidad«, demostrando que la realidad última no se puede comprender por medio de conceptos e ideas. Por ello le dio el nombre de sunyata, «el vacío«. La afirmación de Nagarjuna en el sentido de que la naturaleza esencial de la realidad es el vacío significa que todos los conceptos sobre la realidad formados por la mente humana están, finalmente, vacíos. La realidad o vacío no es un estado de simple nada, sino la misma fuente de toda vida y la esencia de todas las formas. Pero estos puntos de vista del budismo Mahayana presentados hasta ahora reflejan su lado intelectual y especulativo. La verdadera sabiduría de la iluminación (bodhi) se considera en el budismo Mahayana compuesta de dos elementos: Prajna, que es el conocimiento trascendental o la inteligencia intuitiva, y Karuna, que es el amor y la compasión. Así, la naturaleza esencial de todas las cosas es descrita por el budismo Mahayana no sólo en los términos metafísicos de eseidad y vacío, sino también mediante el término Dharmakaya, que describe la realidad tal como aparece ante la conciencia religiosa budista. El Dharmakaya es similar al Brahman del hinduismo, ya que impregna todas las cosas materiales del universo y está también reflejado en la mente humana como bodhi, el conocimiento iluminado siendo, por tanto, material y espiritual al mismo tiempo.

La importancia del amor y la compasión como partes esenciales de la sabiduría budista encontraron su más elevada expresión en el ideal del Bodhisattva, una de las ideas características del budismo Mahayana. Un Bodhisattva es un ser humano altamente evolucionado en camino de convertirse en Buda, que no busca la iluminación sólo para sí mismo sino que ha prometido ayudar a todos los demás seres a alcanzar el espíritu búdico antes de entrar él en el nirvana. El origen de esta idea radica en la decisión del Buda de no entrar simplemente en el nirvana sino en lugar de ello regresar al mundo con el fin de mostrar el camino de la salvación a los seres humanos. El ideal del Bodhisattva concuerda también con la doctrina budista del no-ego, pues si no existe un yo individual separado la idea de entrar de un modo individual en el nirvana no tiene mucho sentido. Por último tenemos la escuela del budismo Mahayana llamada de la Tierra Pura. Esta escuela está basada en la doctrina budista según la cual la naturaleza original de todos los seres humanos es la de Buda, y según ella, para entrar en el nirvana o «Tierra Pura«, todo lo que se debe hacer es tener fe en que nuestra naturaleza original es la del Buda. Pero según muchos autores la culminación del pensamiento budista la alcanzó la escuela Avatamsaka, basada en el sutra del mismo nombre. Este sutra está considerado como el centro del budismo Mahayana y Daisetsu Teitaro Suzuki, filósofo japonés reconocido como uno de los promotores del zen en Occidente, en On Indian Mahayana Buddhism se refiere a este sutra con estas palabras: “En cuanto al Sutra Avatamsaka, es realmente la consumación del pensamiento budista, del sentimiento budista y de la experiencia budista. En mi opinión, ninguna literatura religiosa del mundo podrá jamás compararse con la grandeza de concepción, la profundidad del sentimiento, y la gigantesca escala de composición alcanzada por este sutra. Es la fuente eterna de la vida, de la cual ninguna mente religiosa regresará sedienta o solo parcialmente satisfecha”.

Fue este Sutra Avatamsaka el que estimuló las mentes de las filosofías chinas y japonesas más que ningún otro al extenderse por Asia el budismo Mahayana. El contraste entre la mentalidad de los filósofos chinos y japoneses con respecto a los filósofos de la India es tan grande que podríamos decir que representan a los dos polos de la mente humana. Mientras que los primeros son pragmáticos y con una mentalidad social, los de India son imaginativos, metafísicos y trascendentales. Cuando los filósofos chinos y japoneses comenzaron a traducir e interpretar el Sutra Avatamsaka, el resultado fue la filosofía Hita-yen en China y la filosofía Kegon en Japón, que constituyen según D. T. Suzuki, en The Essence of Buddhism: «el punto culminante del pensamiento budista desarrollado en el extremo Oriente durante los últimos dos mil años«. El tema central del Sutra Avatamsaka es la unidad e interrelación existente entre todas las cosas y sucesos, concepción que no es sólo la esencia de la visión oriental del mundo, sino curiosamente también uno de los elementos básicos de la idea del universo surgida de la física moderna. Así, veremos que el Sutra Avatamsaka presenta el más sorprendente paralelismo con los modelos y teorías de la física moderna. En efecto, en el budismo la imagen de la telaraña cósmica, antes indicada, juega un papel fundamental. El núcleo del Sutra Avatamsaka es la descripción del mundo como una red perfecta de relaciones mutuas, donde todas las cosas y todos los sucesos se influyen mutuamente de una manera infinitamente complicada. Los budistas Mahayana desarrollaron muchas parábolas para ilustrar esta interrelación universal, correspondiente a la versión relativista de la telaraña en la física moderna. Finalmente, la telaraña cósmica juega un papel central en el budismo tántrico, rama del Mahayana que constituye hoy en día la principal escuela de budismo tibetano. Los textos de esta escuela se llaman tantras, palabra cuya raíz sánscrita significa «entretejer» y que se refiere a la interdependencia existente entre todas las cosas y sucesos.

En la filosofía oriental esta interdependencia siempre incluye al observador humano y a su consciencia, y curiosamente lo mismo ocurre en la física atómica cuántica. A nivel atómico, los «objetos» solamente pueden ser comprendidos en términos de una interacción entre los procesos de preparación y de medición. El final de esta cadena de procesos será siempre la propia consciencia del observador humano. Las mediciones son interacciones que originan «sensaciones» en nuestra consciencia, tales como la sensación visual de un destello de luz, y las leyes de la física atómica nos dicen con qué probabilidad un objeto atómico dará lugar a una determinada sensación si permitimos que interactúe sobre nosotros. En la actualidad unos pocos electrodos adheridos a la piel o algunos sensores magnéticos ubicados alrededor de la cabeza permiten seguir la actividad cerebral con una precisión de milisegundos. Por ello podemos observar que la información inconsciente permanece confinada en un circuito cerebral estrecho, mientras que la percibida de manera consciente se distribuye de modo global a una amplia extensión de la corteza cerebral durante un tiempo prolongado. Según Heisenberg: “Las ciencias naturales no describen y explican simplemente la naturaleza, sino que forman parte de la interacción existente entre la naturaleza y nosotros mismos«. Un aspecto fundamental de la física atómica consiste en que al observador humano no sólo le es necesario observar las propiedades de un objeto, sino que además necesita definir tales propiedades. En física atómica las propiedades de un objeto son sólo significativas en el contexto de la interacción del objeto con el observador. Según resalta Heisenberg: «lo que nosotros observamos no es la naturaleza misma, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de interrogación«. Ello implica que el observador decide cómo va a establecer la medición y esta decisión determinará, hasta cierto punto, las propiedades del objeto observado. Si se modificaran las características del experimento, las propiedades del objeto observado cambiarían a su vez.

Cuando se observa una partícula subatómica podemos elegir medir la posición de la partícula y su momento, que es la masa de la partícula multiplicada por su velocidad. Una ley importante de la teoría cuántica es el principio de incertidumbre de Heisenberg, que nos dice que estas dos cantidades, la posición y el momento, nunca podrán ser medidas simultáneamente con precisión. Lo importante es que esta limitación no tiene nada que ver con lo imperfecto de nuestras técnicas de medición sino que es una limitación propia de la realidad atómica. Por lo tanto, en la física cuántica el científico no puede jugar el papel de un observador imparcial objetivo, sino que se ve involucrado e inmerso en el mundo que observa, hasta el punto en que influencia las propiedades de los objetos observados. John Archibald Wheeler, físico teórico estadounidense, considera que este involucramiento del observador constituye la característica más destacable de la teoría cuántica y por tanto ha sugerido reemplazar la palabra «observador» por la de «partícipe«. Según nos dice en The Physicists Conception of Nature: “En este principio cuántico, nada es más importante que esto, pues destruye el concepto del mundo como algo exterior, donde el observador está aislado de él por una gruesa placa de cristal de 20 centímetros. Incluso para observar un objeto tan minúsculo como un electrón, tendrá que destruir el cristal. Tendrá que penetrar e instalar su equipo de medición. A él le corresponderá decidir si medirá la posición o el momento. Instalar el equipo para medir lo uno, impide y excluye su instalación para medir lo otro. Además, la propia medición varía y modifica el estado del electrón. El universo nunca será ya el mismo. Para describir lo que ha ocurrido, se hace necesario borrar la vieja palabra observador y colocar en su lugar la de partícipe. En cierto extraño sentido, el universo es un universo de participación”.

La idea de participación en lugar de observación, formulada recientemente en la física moderna, es bien conocida en el misticismo oriental. El conocimiento místico no puede obtenerse sólo mediante la observación, sino que requiere la plena participación de todo nuestro ser. Así el concepto de partícipe es algo crucial en la visión oriental del mundo, y los místicos orientales lo han llevado al extremo de que el observador y lo observado, el sujeto y el objeto, no sólo son inseparables sino que llegan a hacerse indistinguibles. Pero los místicos orientales van más allá que la física moderna, donde el observador y lo observado no pueden ya separarse pero todavía se distinguen, sino que en la meditación profunda llegan a un punto en el que la distinción entre observador y observado deja de existir, un punto en el que sujeto y objeto se funden en un todo indiferenciado y unificado. A este respecto dicen los Upanishads: “Cuando existe la dualidad uno ve al otro, huele al otro y saborea al otro. Sin embargo cuando todo se ha hecho uno, ¿A quién se podría ver? ¿A quién se podría oler? ¿A quién se podría saborear?”. Esta es la percepción final de la unidad de todas las cosas. Se alcanza en un estado de consciencia en el cual la individualidad se ve disuelta en una unidad indiferenciada, donde el mundo de los sentidos es trascendido y nuestros conceptos de las cosas quedan atrás. En palabras del filósofo de la antigua China, Chuang Tzu: “Mi conexión con el cuerpo y sus partes está disuelta. Mis órganos perceptivos están desconectados. Así, dejando mi forma material y diciendo adiós a mi conocimiento, llego a ser uno con el Gran Omnipenetrante. A esto lo llamo sentarse y olvidarse de todas las cosas”. La física moderna funciona dentro de un marco muy diferente y aún no puede ir tan lejos en la experiencia de la unidad de todas las cosas. Pero con la teoría cuántica se ha dado un gran paso hacia el concepto del mundo sostenido desde siempre por los místicos orientales. La teoría cuántica ha abolido el concepto de objetos básicos y separados, por lo que ha introducido el concepto de partícipe para reemplazar el de observador, y puede que hasta incluso incluya la consciencia humana en su descripción del mundo. Asimismo ha llegado a considerar el universo como una telaraña de relaciones físicas y mentales cuyas partes sólo se pueden definir a través de sus relaciones con el todo. Para resumir la cosmovisión surgida de la física atómica, las palabras de un budista tántrico, el Lama Anagarika Govinda, en Foundations of Tibetan Mysticism, parecen muy adecuadas: “El budista no cree en un mundo externo que exista independiente y separadamente, y en cuyas fuerzas dinámicas pueda él insertarse. Para él el mundo externo y su mundo interior son sólo dos lados de la misma tela, en la que los hilos de todas las fuerzas y de todos los sucesos, de todas las formas de consciencia y de sus objetos, están entretejidos formando una red inseparable de relaciones sin fin, mutuamente condicionadas”.

Muchas veces me he preguntado de donde procedían los conocimientos tan profundos de los sabios de la antigüedad, especialmente en Oriente. Por ello, antes de continuar, especularé sobre su hipotético posible origen. El hinduismo, la antigua religión de la India, considera a los Vedas, composiciones de himnos y fórmulas sacrifícales pertenecientes a los dioses, como escrituras sagradas «de origen no humano». Los mismos dioses los escribieron, dice la tradición hindú, en la era que precedió a la presente. Pero, ¿quiénes eran estos dioses? ¿Eran seres muy evolucionados pertenecientes a antiguas civilizaciones antediluvianas, como la de la Atlántida, seres procedentes del espacio exterior, seres de otra dimensión, o viajeros en el tiempo? Y aquí se me ocurre otra pregunta: ¿Son estos mismos dioses los que están facilitando la aceleración científica y tecnológica actual? Un número cada vez mayor de los 100.000 versos originales de los Vedas, que iba pasando por transmisión oral de generación en generación, se fueron perdiendo y tergiversando. Al final, de acuerdo con la tradición védica, los himnos védicos fueron recolectados por el sabio Paila bajo la guía de su gurú Vyāsa, escribiendo los versos que quedaban, dividiéndolos en cuatro libros y confiándoselos a cuatro de sus discípulos principales para que preservara un Veda cada uno. Cuando, durante el siglo XIX, se empezaron a descifrar y a comprender las lenguas muertas y a establecer conexiones entre ellas, los estudiosos se dieron cuenta de que los Vedas estaban escritos en un antiquísimo idioma indoeuropeo, predecesor de la lengua raíz india, el sánscrito, pero también del griego, el latín y otras lenguas europeas. Cuando al fin pudieron leer y analizar los Vedas, se sorprendieron al ver la extraña similitud que había entre los relatos de los dioses védicos y los de la antigua Grecia. Los dioses, contaban los Vedas, eran todos miembros de una gran pero no necesariamente pacífica familia. En medio de relatos de ascensos a los cielos y descensos a la Tierra, de batallas aéreas, de portentosas armas, de amistades y rivalidades, matrimonios e infidelidades, parecía existir una preocupación básica por guardar un registro genealógico de quién era el padre de quién y quién era el primogénito de quién. Los dioses de la Tierra tenían su origen en los cielos; y las principales deidades, incluso en la Tierra, seguían representando a los cuerpos celestes.

En épocas primitivas, los Rishis, sacerdotes y sabios que cantaban los himnos sagrados invocando a los dioses mediante un mantra repetido rítmicamente «fluyeron» celestialmente, poseyendo unos poderes irresistibles. De ellos, siete fueron los Grandes Progenitores. Mar-Ishi, ascendiente de la Dinastía Solar, dio a luz a Kash-Yapa («aquel que es el trono»). Los Vedas le describen como a alguien bastante prolífico; pero la sucesión dinástica sólo prosiguió a través de sus diez hijos con Prit-Hivi («madre celestial»). Como cabeza de la dinastía, Kash-Yapa era también el jefe de los devas («los brillantes») y llevaba el título de Dyaus-Pitar («padre brillante»). Junto con su consorte y sus diez hijos, la familia divina se componía de los doce Adityas, dioses que estaban asignados a un determinado signo del zodiaco y a un cuerpo celeste. El cuerpo celeste de Kash-Yapa era «la estrella brillante»; Prit-Hivi representaba a la Tierra. Después, estaban los dioses cuyos homólogos celestes eran el Sol, la Luna, Marte, Mercurio, Júpiter, Venus y Saturno. Con el tiempo, el liderazgo del panteón de doce pasó a Varuna, el Dios de las Extensiones Celestiales. Varuna era considerado omnipresente y omnisciente. Uno de los himnos que se le dedicaban se lee casi como un salmo bíblico: “Él es el que hace brillar al sol en los cielos, y los vientos que soplan son su aliento. Él ha ahuecado las cuencas de los ríos; éstos fluyen por su mandato. Él ha hecho las profundidades de los mares”. Su reinado también llegó a un fin. Indra, el dios que mató al «Dragón» celestial, reclamó el trono después de matar a su padre. Él era el nuevo Señor de los Cielos y Dios de las Tormentas. El rayo y el trueno eran sus armas, y tenía como epíteto el de Señor de los Ejércitos. Sin embargo, tuvo que compartir su dominio con sus dos hermanos. Uno era Vivashvat, que fue el progenitor de Manu, el considerado primer Hombre. El otro era Agni, que trajo el fuego a la Tierra desde los cielos para que la Humanidad pudiera usarlo. Las similitudes entre los panteones védico y griego son obvias. Y, por lo tanto, con el panteón sumerio, del que procede la mitología griega. Los mitos relativos a las principales deidades, así como los versos que tratan de multitud de otras deidades menores son, evidentemente, replicados por los mitos griegos. No cabe duda de que Dyaus acabó significando Zeus; Dyaus-Pitar, Júpiter; Varuna, Urano; y así sucesivamente. Y siempre el Círculo de los Grandes Dioses era siempre de doce, independientemente de los cambios que tuvieran lugar en la sucesión divina. ¿Cómo pudo surgir tal similitud en dos zonas tan distantes, tanto en lo geográfico como en lo temporal?

Los expertos creen que, en algún momento durante el segundo milenio a.C. un pueblo que hablaba una lengua indoeuropea y que debía de estar centrado en el norte de Irán o en la zona del Cáucaso, se embarcó en grandes migraciones. Un grupo fue hacia el sudeste, a la India. Los hindúes les llamaron arios («hombres nobles»). Trajeron con ellos los Vedas como relatos orales alrededor del 1500 a.C. Otra oleada de esta migración indoeuropea fue hacia el oeste, hacia Europa. Algunos dieron la vuelta al Mar Negro y entraron en Europa a través de las estepas rusas. Pero la ruta principal que siguió este pueblo para llegar a Grecia junto con sus tradiciones y su religión fue la más corta: Asia Menor. De hecho, algunas de las más antiguas ciudades griegas no se encuentran precisamente en la Grecia continental, sino en el extremo occidental de Asia Menor. Pero, ¿quiénes eran estos indoeuropeos que eligieron Anatolia como hogar? Poco hay en el conocimiento occidental que pueda arrojar luz sobre este asunto. Una vez más, una fuente disponible demostró ser el Antiguo Testamento. Ahí encontraron los expertos varias referencias a los «Hititas» como el pueblo que habitaba en las montañas de Anatolia. A diferencia de la enemistad que refleja el Antiguo Testamento por los cananeos y otros vecinos cuyas costumbres eran consideradas como una «abominación», a los hititas se les veía como amigos y aliados de Israel. Betsabé, deseada por el rey David, era la esposa de Urías el hitita, uno de los oficiales del ejército del rey David. El rey Salomón, que forjó alianzas casándose con las hijas de reyes extranjeros, tomó como esposas a las hijas de un faraón egipcio y de un rey hitita. En otro momento, un ejército sirio invasor emprende la huida al oír el rumor de que «el rey de Israel ha tomado a sueldo contra nosotros a los reyes de los hititas y a los reyes de los egipcios». Estas breves alusiones a los hititas revelan la alta estima en la que se tenían, entre otros pueblos de la zona, las habilidades militares de aquellos.

Cuando se descifraron los jeroglíficos egipcios y cuando posteriormente se descifraron las inscripciones mesopotámicas, los expertos se encontraron con numerosas referencias a una «Tierra de Hatti», que era un reino grande y poderoso de Anatolia. ¿Pudo no dejar ningún rastro un reino tan importante? Escudándose en las claves proporcionadas por los textos egipcios y mesopotámicos, los estudiosos se embarcaron en una serie de excavaciones en antiguos lugares de las regiones montañosas de Anatolia. Y sus esfuerzos tuvieron recompensa: encontraron ciudades, palacios, tesoros reales, tumbas reales, templos, objetos religiosos, herramientas, armas y objetos artísticos de los hititas. Pero, por encima de todo, se encontraron con muchas inscripciones, tanto en escritura pictográfica como en cuneiforme. Los hititas bíblicos habían cobrado vida. Un monumento único que nos legó el Oriente Próximo de la antigüedad es una talla en roca que hay en el exterior de la antigua capital hitita (el lugar se llama en la actualidad Yazilikaya, que en turco significa «roca inscrita»). Después de pasar a través de pórticos y santuarios, el antiguo devoto entraba en una galería abierta al aire libre, una abertura en medio de un semicírculo de rocas sobre las que estaban representados, en procesión, todos los dioses de los hititas. Marchando desde la izquierda hay un largo desfile de deidades, principalmente masculinas, organizado claramente en «compañías» de doce. En el extremo izquierdo, es decir, al final de este asombroso desfile, hay doce deidades que parecen idénticas y que todas portan el mismo tipo de arma. En el grupo de doce que hay en la mitad, algunas deidades parecen más viejas, otras llevan diversas armas y hay dos que están señaladas por un símbolo divino. El tercer grupo de doce (el de delante) está claramente constituido por las deidades masculinas y femeninas más importantes. Sus armas y emblemas son más variados; cuatro tienen el divino símbolo celestial por encima de ellos; dos tienen alas. En este grupo también hay participantes no divinos: dos toros que sostienen un globo, y el rey de los hititas, que lleva un casquete y que está de pie debajo del emblema del Disco Alado. Desfilando desde la derecha había dos grupos de deidades femeninas; sin embargo, las tallas están demasiado mutiladas para poder estar seguros de su número original. Lo más probable es que también formasen dos «compañías» de doce. Ambas procesiones, la de la izquierda y la de la derecha, se encontraban en un panel central que representaba, con toda claridad, a los Grandes Dioses, pues a todos estos se les mostraba elevados, de pie encima de las montañas, de los animales, de los pájaros o, incluso, sobre los hombros de sus divinos asistentes.

Los expertos invirtieron muchos esfuerzos para determinar los símbolos jeroglíficos de las representaciones de los textos parcialmente legibles y de los nombres, títulos y roles de las deidades que estaban tallados en las rocas y los antiguos templos. Pero queda claro que el panteón hitita también estaba gobernado por los doce dioses «olímpicos». Los dioses menores estaban organizados en grupos de doce, y los Grandes Dioses sobre la Tierra estaban asociados con doce cuerpos celestes. Pero que el panteón hitita estuviera gobernado por el «número sagrado» doce queda confirmado por otro monumento de esta cultura, un santuario de piedra encontrado cerca de la actual Beit-Zera en el norte de Israel. En él se representa con toda claridad a la divina pareja rodeada por otros diez dioses, sumando doce en total. Los descubrimientos arqueológicos demuestran concluyentemente que los hititas adoraban a dioses que eran «del Cielo y de la Tierra», interrelacionados entre sí y organizados en una jerarquía genealógica. Unos eran grandes dioses «de antaño», que eran originariamente de los cielos. Su símbolo, que en la escritura pictográfica hitita significaba «dios celestial», tenía el aspecto de un par de gafas de protección y solía aparecer sobre sellos redondos, como parte de un objeto parecido a un cohete. Ciertamente, había otros dioses presentes, no sólo sobre la Tierra sino entre los hititas, actuando como soberanos supremos de la tierra, nombrando a los reyes humanos e instruyéndolos en cuestiones de guerra, así como en tratados y otros temas internacionales. Encabezando a los físicamente presentes dioses hititas había una deidad llamada Teshub, que significaba «el que sopla el viento». Era, por consiguiente, lo que los expertos llaman un Dios de las Tormentas, relacionado con los vientos, el trueno y el rayo. Se le apodaba también Taru («toro»). Al igual que los griegos, los hititas representaban también algún tipo de culto al toro; y, al igual que Júpiter más tarde, Teshub era representado como Dios del Trueno y del Rayo, montado sobre un toro. Los textos hititas, como las posteriores leyendas griegas, relatan la batalla que tuvo que afrontar su deidad jefe con un monstruo para consolidar su supremacía. Un texto, llamado por los expertos «El Mito de la Muerte del Dragón», identifica al adversario de Teshub como el dios Yanka. No pudiendo derrotarle en la batalla, Teshub recurre a los otros dioses en busca de ayuda, pero sólo una diosa le presta asistencia y se deshace de Yanka emborrachándolo en una fiesta.

Los expertos, reconociendo en estos mitos los orígenes de la leyenda de San Jorge y el Dragón, se refieren al adversario herido como el dios «bueno» y como «el dragón». Pero lo cierto es que Yanka significa «serpiente», lo que nos recuerda al Génesis en que Adán y Eva son tentados por la serpiente, y que los pueblos de la antigüedad representaban al dios «malo» de este modo. Como ya dijimos, Zeus también combatió no con un «dragón» sino con un dios-serpiente. A estas antiguas tradiciones sobre la lucha entre un dios de los vientos y una deidad serpentina se les atribuía un profundo significado. Aquí, sin embargo, sólo podemos recalcar que las batallas entre dioses por la divina corona se relataban en los textos antiguos como hechos que, incuestionablemente, habían tenido lugar. Un largo y bien conservado relato épico hitita titulado «La Realeza del Cielo» trata de este tema, el del origen celeste de los dioses. El narrador de aquellos sucesos anteriores a los seres mortales invoca en primer lugar a los doce «poderosos dioses de antaño», para que escuchen su relato y sean testigos de su veracidad: “¡Que escuchen los dioses que están en el Cielo, y aquellos que están sobre la oscura Tierra! Que escuchen los poderosos dioses de antaño”. Quedando establecido así que los dioses de antaño eran tanto del Cielo como de la Tierra, la epopeya hace una lista de los doce «poderosos de antaño», los antepasados de los dioses y con los que ya entramos en la mitología sumeria. El narrador procede a relatar los sucesos que llevaron a que el dios que era «rey del Cielo» viniera a «la oscura Tierra»: “Antes, en los días antiguos, Alalu era rey del Cielo; Él, Alalu, estaba sentado en el trono. El poderoso Anu, el primero entre los dioses, de pie ante él se inclinaba ante sus pies y ponía la copa en su mano. Durante un total de nueve períodos Alalu fue rey en el Cielo. En el noveno período Anu le dio batalla a Alalu. Alalu fue derrotado y huyó ante Anu. Descendió a la oscura Tierra. Abajo, a la oscura Tierra fue; en el trono del Cielo se sentó Anu”.

Así pues, la epopeya atribuye a la usurpación del trono la llegada de un «rey del Cielo» a la Tierra. Un dios llamado Alalu fue obligado a abandonar su trono (en algún lugar de los cielos), y a huir para salvar su vida, por lo que «descendió a la oscura Tierra». Pero ése no fue el final. El texto sigue relatando cómo Anu, a su vez, fue destronado por un dios llamado Kumarbi (hermano de Anu, según algunas interpretaciones). No cabe duda de que esta epopeya, escrita mil años antes de que se crearan las leyendas griegas, fue la precursora del relato del destronamiento de Urano a manos de Crono, y del destronamiento de Crono a manos de Zeus. Incluso el detalle de la castración de Crono por parte de Zeus se encuentra en el texto hitita/sumerio, pues eso es exactamente lo que Kumarbi le hizo a Anu: “Durante un total de nueve períodos, Anu fue rey en el Cielo; En el noveno período, Anu tuvo que hacer batalla con Kumarbi. Anu consiguió soltarse de Kumarbi y huyó. Huyó Anu, elevándose hacia el cielo. Kumarbi salió tras él, y lo agarró por los pies; tiró de él hacia abajo desde los cielos. Le mordió los genitales, y la «Virilidad» de Anu, al combinarse con las tripas de Kumarbi, se fundió como el bronce”. Según este antiguo relato, la batalla no terminó con una victoria total. Aunque castrado, Anu se las apañó para huir hasta su Morada Celeste, dejando a Kumarbi con el control de la Tierra. Mientras tanto, la «Virilidad» de Anu produjo varias deidades en las tripas de Kumarbi, deidades que, como Crono en las leyendas griegas, se vio obligado a liberar. Uno de estos dioses fue Teshub, el dios supremo de los hititas. Para más información sobre relaciones entre dioses antiguos, ver artículos: Los dioses de Sumer, ¿eran los mismos que en la mitología egipcia? y Los dioses de Sumer, ¿eran los mismos que en la mitología griega?

Cuando el budismo llegó a China, hacia el siglo primero de nuestra era, se encontró con una cultura que tenía ya más de dos mil años de antigüedad. En esta antigua cultura, el pensamiento filosófico había alcanzado su punto culminante durante el último período Chou (500 – 221 a.C.), que fue la edad de oro de la filosofía china, y desde entonces el budismo pasó a ocupar un lugar preponderante dentro de la filosofía y la cultura chinas. Siendo los chinos gente práctica y con una conciencia social altamente desarrollada, todas sus escuelas filosóficas estaban interesadas, de un modo u otro, en las relaciones humanas, los valores morales y el gobierno. Sin embargo, esto es sólo una parte del pensamiento chino. Como complemento tenemos el aspecto místico del carácter chino, en que la más elevada meta de la filosofía debía ser trascender el aspecto social y la vida cotidiana, alcanzando un plano de conciencia más elevado, que era el plano del sabio y el ideal chino del hombre iluminado que ha logrado su unión mística con el universo. Pero el sabio chino también se interesa por los asuntos mundanos, por lo que unifica en sí mismo las dos partes complementarias de la naturaleza humana, tales como la sabiduría intuitiva y el conocimiento práctico, la contemplación y la acción social, unidad que los chinos han relacionado siempre con la imagen del sabio y del rey. Durante el siglo VI a.C. estos dos aspectos de la filosofía china evolucionaron dando lugar a dos escuelas filosóficas: el Confucionismo y el Taoísmo. El confucionismo era la filosofía de la organización social y del conocimiento práctico. Una de sus principales finalidades era formar una base ética para la familia china tradicional, con su compleja estructura y sus rituales de adoración a los antepasados. El taoísmo, sin embargo, se interesaba principalmente en la observación de la naturaleza y en el descubrimiento de su Camino o Tao. La felicidad humana, según los taoístas, se logra cuando los hombres siguen el orden natural, obrando espontáneamente y confiando en su conocimiento intuitivo.

Estas dos tendencias de pensamiento representan los extremos opuestos dentro de la filosofía china, aunque siempre fueron considerados como polos de la misma y única naturaleza humana, y por lo tanto, complementarios. El confucionismo generalmente resaltaba la educación de los hijos, quienes tenían que aprender las reglas y convenciones necesarias para la vida en sociedad, mientras que el taoísmo solía atraer más a la gente mayor, deseosa de recuperar y desarrollar su espontaneidad original que estaba erosionada por los convencionalismos sociales. En los siglos XI y XII la escuela neoconfucionista intentó sintetizar en un todo el confucionismo, el budismo y el taoísmo, culminando en la filosofía de Chu Hsi, uno de los más grandes filósofos chinos, que combinó la erudición confucionista con una comprensión profunda del budismo y del taoísmo e incorporó elementos de estas tres tradiciones en su síntesis filosófica. El confucionismo deriva su nombre de Kung Fu Tzu, o Confucio, maestro muy prestigioso, quien consideró que su principal función era la de transmitir la antigua herencia cultural china a sus seguidores, por lo que interpretó las ideas tradicionales de acuerdo con sus propios conceptos morales. Sus enseñanzas estaban basadas en los denominados Seis Clásicos, antiguos libros filosóficos, rituales, de poesía, música e historia, que representaban la herencia espiritual y cultural de los sabios del pasado. Sus ideas llegaron a conocerse a través del Lun Yü o Analectas, en base a una colección de aforismos recopilada por algunos de sus discípulos. El creador del taoísmo fue Lao Tse, cuyo nombre significa «El Viejo Maestro» y que parece fue contemporáneo de Confucio, aunque bastante mayor que éste. Se dice que fue el autor de un breve libro de aforismos que está considerado como el principal texto taoísta, que en Occidente es usualmente conocido corno el Tao Te King.

Otro libro taoísta importante es el Chuang-Tzu, mucho más extenso que el Tao Te King, cuyo autor, Chuang Tzu, se dice que vivió doscientos años después que Lao Tse, aunque no pueden ser considerados como obras de un solo autor, sino que más bien constituyen una colección de escritos taoístas recopilados por diferentes autores en épocas también diferentes. Pero la mentalidad china no era muy dada al pensamiento abstracto y por ello desarrolló un lenguaje muy diferente del que evolucionó en Occidente. La palabra china clásica era muy diferente de nuestros signos abstractos que representan conceptos claramente delimitados. Se trataba más bien de un símbolo mediante el sonido que poseía una gran carga sugestiva y evocaba un complejo entramado de imágenes pictóricas y de emociones. La intención del orador era influenciar al oyente. De acuerdo con esto, el carácter escrito conservaba toda la complejidad de imágenes y todo el poder sugestivo de la palabra. Es por tanto evidente que muchas de estas metáforas se pierden al realizar su traducción a otra lengua. Los chinos, al igual que los hindúes, creían que existe una realidad última que sirve de base y unifica a la multiplicidad de cosas y acontecimientos que observamos. A esta realidad la llamaron Tao, que inicialmente significaba «el Camino«, ya que trata del camino o proceso del universo y del orden de la naturaleza. Posteriormente, los confucionistas se referían al Tao de la sociedad humana, y lo entendían como la forma correcta de vida en un sentido moral. En un sentido cósmico, el Tao es la realidad última, indefinible y como tal es el equivalente del Brahman hinduista o del Dharmakaya budista. Pero difiere de estos conceptos hindúes por su cualidad intrínsecamente dinámica que, desde el punto de vista chino, constituye la esencia del universo. El Tan es el proceso cósmico en el que todas las cosas se encuentran y el mundo es percibido como un flujo y un cambio continuos.

El budismo hindú, con su doctrina de la impermanencia, tenía un concepto bastante similar, aunque lo tomaba como premisa básica de la situación humana y continuaba elaborando sus consecuencias psicológicas. En el caso chino, sin embargo, no sólo creía que el flujo y el cambio eran los rasgos esenciales de la naturaleza, sino también que en estos cambios existían unos patrones constantes, que debían ser observados por el hombre. El sabio reconoce estos patrones y dirige sus obras de acuerdo con ellos, haciéndose «uno con el Tao«, viviendo en armonía con la naturaleza y triunfando en todo lo que emprende. La principal característica del Tao es la naturaleza cíclica de su movimiento y cambio incesantes. La idea es que todos los sucesos naturales, tanto los del mundo físico como los de las situaciones humanas, muestran patrones cíclicos de ida y vuelta, de expansión y de contracción. Los chinos creen que cada vez que una situación se lleva a su punto extremo, está destinada a darse la vuelta y convertirse en su opuesta. Esta creencia básica les ha infundido valor y perseverancia en los momentos de aflicción y les ha hecho cuidadosos y modestos en los momentos de éxito. Según Lao Tse, «el sabio, evita los excesos, la extravagancia y el desenfreno«. A la idea de la existencia de unos patrones cíclicos en el movimiento del Tao se le confirió una estructura definitiva mediante la introducción de los opuestos yin y yang. Son los dos polos que establecen los límites a los ciclos de cambio. Según Wang Ch’ung, astrónomo, meteorólogo, naturalista, filósofo y escritor chino de la dinastía Han: “Cuando el yang alcanza su punto culminante, se retira, dejando paso al yin. Cuando el yin alcanza su punto culminante, se retira, dejando paso al yang”. Desde el punto de vista chino, todas las manifestaciones del Tao son generadas por la interacción dinámica de estas dos fuerzas opuestas. El significado original de las palabras yin y yang correspondía a los lados sombreado y soleado de una montaña, un significado que da una buena idea de la relatividad de ambos conceptos.

Desde los tiempos antiguos, los dos polos arquetípicos de la naturaleza fueron representados no sólo por luz y oscuridad, sino también por masculino y femenino. Yang, lo fuerte, lo masculino, el poder creativo, se relacionó con el Cielo, mientras que yin, la oscuridad, lo receptivo, lo femenino y el elemento materno, estaba representado por la Tierra. De esta manera el yang vino a simbolizar el movimiento y yin el reposo. En el reino del pensamiento, yin es la compleja y femenina mentalidad intuitiva, mientras que el yang es el claro y racional intelecto masculino. Yin es la tranquilidad y la quietud contemplativa del sabio, mientras que el yang es la fuerte acción creativa del rey. Los dos aspectos simbolizan la idea de que cada vez que una de las dos fuerzas alcanza su límite contiene en sí misma la semilla de su opuesta. El par de yin y yang constituye la base filosófica de toda la cultura china y determina todos los rasgos de su forma de vida tradicional. La interacción alternada de los dos opuestos también se refleja en los alimentos que comemos, que contienen elementos yin y yang. Una dieta saludable consiste, para los chinos, en consumir alimentos que equilibren los elementos yin y yang. También la medicina tradicional china, está basada en el equilibrio yin y yang del cuerpo humano, y cualquier enfermedad se considera como una interrupción de este equilibrio. Se considera que el cuerpo está dividido en partes yin y partes yang. El equilibrio entre todas estas partes se mantiene mediante un continuo flujo del ch’i, o energía vital, a través de todo el sistema de «meridianos» que contienen los puntos de acupuntura. Cada órgano posee un meridiano relacionado con él, de tal manera que los meridianos yang pertenecen a los órganos yin y viceversa. Siempre que el flujo entre yin y yang quede bloqueado, el cuerpo caerá enfermo, y la enfermedad es curada colocando agujas en los puntos de acupuntura a fin de estimular y restaurar el flujo del ch’i. Esta interacción entre yin y yang, el par primordial de opuestos, constituye el principio que guía todos los movimientos del Tao, pero los chinos no se detuvieron ahí. Continuaron estudiando varias combinaciones de yin y de yang que desarrollaron en un sistema de arquetipos cósmicos. Este sistema figura muy elaborado en el I Ching o Libro de los Cambios.

El Libro de los Cambios es el primero de los seis clásicos confucianos y se trata de una obra que encarna el propio corazón del pensamiento y de la cultura china. El célebre sinólogo Richard Wilhelm comienza la introducción a su traducción del Libro de los Cambios con las siguientes palabras: “El Libro de los Cambios -en chino I Ching- es indiscutiblemente uno de los libros más importantes de la literatura universal. Su origen se remonta a la antigüedad mítica, y ha ocupado la atención de los más destacados eruditos chinos hasta nuestros días. Casi todo lo más significativo y más importante que durante tres mil años tuvo lugar en la historia y en la cultura china, obtuvo su inspiración en este libro, o fue, de alguna manera, influenciado por la interpretación de su texto. De modo que bien puede afirmarse con toda tranquilidad que en el I Ching se asienta, elaborada, la más madura sabiduría recogida durante milenios”. El punto de partida del libro fue una colección de sesenta y cuatro hexagramas, basados en el simbolismo yin-yang, que fueron desde tiempos inmemoriales empleadas como oráculos. Estos hexagramas eran considerados como arquetipos cósmicos, representantes de los patrones del Tao tanto en la naturaleza como en las situaciones humanas. Para hallar el hexagrama correspondiente a la situación personal de quien hacía la consulta se empleaba un elaborado ritual, que incluía cincuenta tallos de milenrama. La idea era hacer visible en el hexagrama el patrón cósmico de ese momento y aprender a través del oráculo qué línea de conducta era la más adecuada: La finalidad de la consulta al I Ching no era simplemente conocer el futuro, sino más bien descubrir la disposición de la situación presente para que pudieran tomarse las medidas adecuadas. Esta actitud elevaba al I Ching por encima del nivel de un libro ordinario de adivinación, convirtiéndolo en un libro de sabiduría. El I Ching inspiró a través de los siglos, a las mentes más brillantes de China, entre ellos a Lao Tse, quien extrajo algunos de sus más profundos aforismos de esta fuente. Confucio lo estudió intensamente y la mayoría de los comentarios del texto que constituyen los últimos estratos del libro pertenecen a su escuela. En el núcleo de los comentarios confucianos, como en todo el I Ching, está el énfasis sobre el aspecto dinámico de todos los fenómenos. El mensaje fundamental del Libro de los Cambios es la incesante transformación de todas las cosas y situaciones:

Estos conceptos coinciden sorprendentemente con la exploración del mundo subatómico en la física actual, en que se reveló una realidad que trasciende repetidamente tanto al lenguaje como al razonamiento. La unificación de conceptos que hasta ahora habían parecido opuestos e irreconciliables ha resultado ser uno de los rasgos más sorprendentes de esta nueva realidad. Estos conceptos en apariencia irreconciliables no son generalmente los mismos en los que se interesan los místicos orientales, pero su unificación en un nivel no ordinario de la realidad genera un fuerte paralelismo con el misticismo oriental. Así, un pequeño pero cada vez mayor número de jóvenes físicos se ha dado cuenta de que éste constituye uno de los más valiosos y estimulantes enfoques sobre el misticismo oriental. Ejemplos de la unificación de los conceptos opuestos se pueden encontrar en la física moderna a nivel subatómico, donde las partículas son a la vez destructibles e indestructibles; donde la materia es continua y discontinua y donde fuerza y materia no son sino aspectos diferentes de un mismo fenómeno. En todos estos ejemplos resulta que el marco de los conceptos opuestos, derivado de nuestra experiencia diaria, es demasiado estrecho para el mundo de las partículas subatómicas. La teoría de la relatividad es crucial para la descripción de este mundo, y, en el marco relativista los conceptos clásicos son trascendidos, llegando a una dimensión más elevada, el espacio-tiempo cuatridimensional. Aunque el espacio y el tiempo son dos conceptos que siempre habían parecido totalmente diferentes, sin embargo la física relativista los ha unificado. Esta unidad fundamental constituye la base para la unificación de los conceptos opuestos antes mencionados. Al igual que la unidad de los opuestos experimentada por los místicos orientales, también en la física esta unificación tiene lugar en una dimensión más alta, y, al igual que lo experimentado por los místicos orientales, se trata de una unidad dinámica, pues la realidad relativista espacio-temporal es una realidad intrínsecamente dinámica, donde los objetos son también procesos y todas las formas no son sino patrones dinámicos.

De las dos principales escuelas chinas de pensamiento, el confucionismo y el taoísmo, esta última es la que está más orientada místicamente y por lo tanto resulta la más adecuada para ser comparada con la física moderna. Al igual que el hinduismo y el budismo, el taoísmo se interesa más en la sabiduría intuitiva que en el conocimiento racional. Reconociendo las limitaciones y la relatividad del mundo del pensamiento racional, el taoísmo es, básicamente, una vía de liberación de este mundo. En el contexto de la cultura china, la liberación taoísta significaba muy concretamente, una liberación de las estrictas reglas convencionales. Los taoístas consideraban que el razonamiento lógico formaba parte del mundo artificial del hombre, junto con la etiqueta social y las pautas morales. No tenían el mínimo interés en ese mundo sino que concentraban su atención en la observación de la naturaleza, a fin de discernir las características del Tao. La cuidadosa observación de la naturaleza, combinada con una fuerte intuición mística, condujo a los sabios taoístas a profundas percepciones, que han sido confirmadas por las modernas teorías científicas. Una de las más importantes percepciones taoístas fue la idea de que la transformación y el cambio son rasgos esenciales de la naturaleza. Un pasaje del Chuang-Tzu muestra cómo la importancia fundamental del cambio era discernida mediante la observación del mundo orgánico: “En la transformación y el crecimiento de todas las cosas, cada brote y cada característica tiene su propia forma. En ella está implícita su gradual maduración y su decadencia; el flujo constante de la transformación y el cambio”. Los taoístas consideraban a todos los cambios que se dan en la naturaleza como manifestaciones de la interrelación dinámica existente entre los opuestos polares yin y yang, y de este modo llegaron a creer que cualquier par de opuestos constituye una relación polar, donde cada uno de los dos polos está dinámicamente unido al otro. Es curiosa el paralelismo con el concepto de entrelazamiento cuántico, un fenómeno que ocurre cuando dos partículas están tan conectadas que lo que le sucede a una afecta de forma inmediata a la otra, sin importar a qué distancia estén entre sí. Es decir, que las leyes de la mecánica cuántica pronostican que dos objetos pueden compartir su estado cuántico sin importar la distancia a la que se encuentren.

De la noción de que los movimientos del Tao son una interacción continua entre los opuestos, los taoístas dedujeron dos reglas básicas de la conducta humana. Según Lao Tse: “Quien quiera contraer algo, deberá antes expandirlo. Quien quiera debilitar algo, deberá antes fortalecerlo. Quien quiera destruir algo, deberá antes levantarlo. Quien quiera obtener algo, debe antes haberlo dado. A esto se llama conocimiento profundo”. Es sorprendente que, al mismo tiempo que Lao Tse y sus seguidores desarrollaban su visión del mundo, los rasgos esenciales de esta cosmovisión fueran también enseñados en Grecia por un sabio de cuyas enseñanzas han llegado hasta nosotros sólo fragmentos. De trata de Heráclito de Efeso, que  compartió con Lao Tse no sólo su énfasis en el continuo cambio, que plasmó en su afirmación de que «todo fluye» sino también el concepto de que todos los cambios son cíclicos. Sorprende ver que la gran similitud existente entre las visiones del mundo de estos dos sabios del siglo VI a.C. no sea generalmente conocida. A Heráclito se le relaciona a veces con la física moderna, pero casi nunca con el taoísmo. Y sin embargo, es esta relación la que mejor demuestra que su visión del mundo era la visión de un místico oriental. Al hablar sobre el concepto taoísta del cambio, debe advertirse que este cambio no se considera consecuencia de fuerza alguna, sino más bien como una tendencia inherente en todas las cosas y situaciones. Los movimientos del Tao no son forzados, sino que ocurren de un modo natural y espontáneo. Actuar en armonía con la naturaleza significa para los taoístas obrar espontáneamente y de acuerdo con la verdadera naturaleza de uno. Significa confiar en nuestra inteligencia intuitiva, innata en la mente humana, del mismo modo que las leyes del cambio son innatas en todas las cosas que nos rodean. Los actos del sabio taoísta, por tanto, nacen de su sabiduría intuitiva, de un modo espontáneo y en total armonía con su entorno.

Al entrar la mentalidad china en contacto con el pensamiento hindú bajo la forma del budismo, alrededor del primer siglo de nuestra era, dos sucesos paralelos tuvieron lugar. Por un lado, la traducción de los sutras budistas estimuló a los pensadores chinos y los condujo a interpretar las enseñanzas de Buda de acuerdo con sus propias filosofías. Así apareció un inmensamente fructífero intercambio de ideas, que culminó con la escuela de budismo china Hua-yen y en Japón con la escuela Kegon. Al mismo tiempo, el aspecto pragmático de la mentalidad china respondió al impacto del budismo hindú concentrándose en sus aspectos prácticos y desarrollándolos dentro de un tipo especial de disciplina espiritual a la que se dio el nombre de Ch’an, término que usualmente se traduce corno «meditación«. Esta filosofía Ch’an fue adoptada por Japón a principios del siglo XIII, siendo desde entonces cultivada como una tradición viva, hasta la actualidad, con el nombre de Zen. De este modo, el Zen es una mezcla de las filosofías y las particularidades de tres culturas diferentes. Es algo típicamente japonés y sin embargo refleja el misticismo de la India, el amor a la naturalidad y a la espontaneidad de los taoístas y el meticuloso pragmatismo de la mentalidad confuciana. Pese a su carácter tan especial, el Zen es esencialmente budista, porque su finalidad no es otra que el Buda mismo: el logro de la iluminación, conocida en Zen como Satori. La experiencia de la iluminación constituye la esencia de todas las escuelas de filosofía orientales, pero el Zen es el único en concentrarse exclusivamente en dicha experiencia, sin interesarse en interpretaciones más extensas. Desde el punto de vista del Zen, el despertar del Buda y la enseñanza del Buda, en el sentido de que todo el mundo puede alcanzar ese despertar constituyen la esencia del budismo. Todo el resto de la doctrina, expuesto en los voluminosos sutras, se considera como algo suplementario. La experiencia del Zen es pues, la experiencia del satori y dado que tal experiencia trasciende todas las categorías de pensamiento, el Zen no muestra ningún interés por la abstracción o la conceptualización. Por ello no posee ninguna doctrina especial y ninguna filosofía, ningún credo formal y ningún dogma, y sostiene que esta libertad de toda creencia es lo que lo hace verdaderamente espiritual.

Los maestros Zen despreciaban todo lo teorizarte y toda especulación. De este modo desarrollaron métodos que señalaban directamente hacia la verdad, con acciones o palabras súbitas y espontáneas, que exponen las paradojas del pensamiento conceptual y que están destinadas a detener el proceso del pensamiento y a preparar al estudiante para la experiencia mística. Pero la iluminación en el no significa renuncia al mundo sino la participación activa en los asuntos cotidianos. Este punto de vista tenía gran atractivo para la mentalidad china, que concedía mucha importancia a la vida práctica y productiva y a la idea de la perpetuación de la familia, y no podía aceptar el carácter monástico del Budismo hindú. Los maestros chinos siempre resaltaban que el Zen es nuestra experiencia diaria. Su énfasis estaba en despertar en medio de los asuntos cotidianos y aclaraban que veían la vida diaria no sólo como el camino hacia la iluminación, sino como la iluminación misma. En el Zen, el satori significa la experiencia inmediata de la naturaleza búdica de todas las cosas. Entre ellas, están los objetos, los asuntos y las personas implicadas en la vida cotidiana. De este modo, al mismo tiempo que resalta las cosas prácticas de la vida, el Zen es profundamente místico. Viviendo totalmente el presente y prestando atención a todos los asuntos cotidianos, el que ha alcanzado el satori experimenta la maravilla y el misterio de la vida en cada acto por sencillo que este sea. En las palabras de un famoso dicho Zen: “Antes de estudiar el Zen, las montañas son montañas, y los ríos son ríos. Mientras estás estudiando el Zen, las montañas ya no son montañas y los ríos ya no son ríos, pero una vez obtenida la iluminación, las montañas vuelven a ser montañas, y los ríos vuelven a ser ríos”.

Al afirmar el Zen que la iluminación se manifiesta en los asuntos cotidianos, su influencia sobre todos los aspectos de la tradicional forma de vida japonesa ha sido enorme. No sólo se manifiesta en las artes de la pintura, caligrafía, jardinería y otras habilidades diversas, sino también en las actividades ceremoniales como servir el té o colocar las flores, en las artes marciales, en el tiro con arco, en la esgrima y en el judo. Todas estas artes expresan la espontaneidad, la simplicidad y la total presencia mental característica del Zen. Aunque todas ellas requieren una gran perfección técnica, la verdadera maestría sólo es alcanzada cuando se trasciende la técnica y el arte se convierte en espontáneo, que surge de la inconsciencia. Aunque las distintas tradiciones espirituales difieren en muchos detalles, su visión del mundo es esencialmente la misma. Es una cosmovisión basada en la experiencia mística y esta experiencia tiene ciertas características fundamentales que son independientes del entorno geográfico, histórico o cultural del místico que la experimenta. Un hindú y un taoísta tal vez acentúen diferentes aspectos de la experiencia pero los elementos básicos de la cosmovisión desarrollada en todas estas tradiciones son los mismos. Curiosamente estos elementos también parecen ser los rasgos fundamentales de la cosmovisión que emerge de la física moderna. El rasgo más importante del concepto oriental del mundo es la consciencia de la unidad e interrelación mutua existente entre todas las cosas y sucesos, la experiencia de todos los fenómenos que tienen lugar en el mundo como manifestaciones de una unidad básica. Todas las cosas son consideradas como partes inseparables de este conjunto cósmico; como diferentes manifestaciones de la misma realidad última. Las tradiciones orientales se refieren constantemente a esta realidad última, indivisible, que se manifiesta en todas las cosas, y de la que todas las cosas forman parte. En el hinduismo se le llama Brahman, en el budismo Dharauzkaya, en el taoísmo Tao. Porque trasciende todos los conceptos y categorías, los budistas también lo llaman Talhala, o eseidad:

En nuestra vida ordinaria no somos conscientes de esta unidad de todas las cosas, sino que dividimos el mundo en objetos y sucesos separados. Esta división es útil y necesaria para nuestro día a día, pero no constituye un rasgo fundamental de la realidad. Es una abstracción ideada por nuestra mente. Creer que nuestros conceptos abstractos de «objetos» y «sucesos» separados son realidades de la naturaleza es una ilusión. Los hindúes y budistas nos dicen que esta ilusión está basada en la ignorancia y que es producida por la mente que se halla bajo el encanto de maya. La finalidad principal de las tradiciones místicas orientales es, por tanto, reajustar la mente, centrándola y tranquilizándola mediante la meditación. El término sánscrito que significa meditación –samadhi- quiere literalmente decir equilibrio mental. Se refiere a un estado mental tranquilo y equilibrado en el cual es experimentada la unidad del universo. La unidad básica del universo no sólo constituye el rasgo fundamental de la experiencia mística, sino también ha resultado ser una de las más importantes revelaciones de la física moderna. Se hace ya aparente a nivel atómico y se manifiesta cada vez más a medida que profundizamos en la materia dentro del mundo de las partículas subatómicas. A medida que estudiamos los diversos modelos de la física subatómica vemos que expresan repetidamente, aunque de diferentes maneras, la misma percepción de que los componentes de la materia y los fenómenos básicos que la envuelven están todos interconectados, interrelacionados y son interdependientes, por lo que no pueden entenderse como entidades aisladas, sino sólo como partes integrantes del todo. En la teoría cuántica el concepto de la interconexión de todo cuanto existe en la naturaleza, la teoría de los fenómenos atómicos, surgió gracias a un meticuloso análisis del proceso de observación. La estructura matemática de la teoría cuántica ha superado incontables pruebas y ahora es aceptada universalmente como una descripción congruente y precisa de todos los fenómenos atómicos. Su interpretación verbal, sin embargo, se halla en un terreno mucho menos sólido. El punto de partida es la división del mundo físico en un sistema observado (objeto) y un sistema observador. El sistema observado puede ser un átomo, una partícula subatómica, un proceso atómico, etc. El sistema observador está formado por el aparato experimental e incluirá a uno o vanos observadores humanos.

En la teoría cuántica los sistemas observados se describen en términos de probabilidades. Esto significa que nunca podremos predecir con seguridad dónde estará una partícula subatómica en un momento determinado o cómo tendrá lugar un proceso atómico. Todo lo que podemos hacer es predecir las probabilidades. Por ejemplo, la mayoría de las partículas subatómicas conocidas hasta hoy son inestables, es decir, se desintegran o se desvanecen en otras partículas después de cierto tiempo. No es posible, sin embargo, predecir ese tiempo con exactitud. Sólo podemos predecir la probabilidad de que se desvanezcan después de un cierto tiempo o, en otras palabras, sólo podemos predecir el tiempo medio de vida de un gran número de partículas de la misma especie. Es evidente que tales predicciones estadísticas han necesitado de muchas mediciones para ser verificadas. En los experimentos de colisión de la física de alta energía son registradas y analizadas a fin de determinar las probabilidades de un proceso determinado tras decenas de miles de colisiones entre partículas. No es posible, por ejemplo, predecir con seguridad dónde estará un electrón de un átomo en un determinado momento. Su posición dependerá de la fuerza de atracción que lo mantiene unido al núcleo atómico y de la influencia de los otros electrones del átomo. Estas condiciones determinan un patrón de probabilidad que representa las tendencias del electrón a estar en diversas zonas del átomo. Pero el hecho de que hablemos de «la partícula«, o de cualquier otro sistema observado, demuestra que tenemos en mente alguna entidad física independiente, que primero es preparada y después medida. El problema básico de la observación en la física atómica es pues que es preciso aislar el sistema observado para definirlo. Este problema se resuelve en la teoría cuántica de un modo pragmático al requerir que el sistema observado se encuentre libre de perturbaciones externas causadas por el proceso de observación durante algún intervalo entre su preparación y la consiguiente medición.

La teoría cuántica revela la interconexión existente en el universo y demuestra que no es posible descomponer el mundo en las más pequeñas unidades que existan independientemente. A medida que penetramos en la materia, nos encontramos que está hecha de partículas, pero éstas no son los «ladrillos básicos» que se creía, sino meramente idealizaciones que resultan útiles desde un punto de vista práctico, pero sin significado en sí mismas. Según el gran físico Niels Bohr: «las partículas materiales aisladas son abstracciones, y sus propiedades son definibles y observables sólo a través de su interacción con otros sistemas«. La interconexión universal de las cosas y de los sucesos parece ser un rasgo fundamental de la realidad atómica, que no depende de una interpretación particular de la teoría matemática. El párrafo siguiente, sacado de un reciente artículo del físico David Bohm, confirma este hecho de forma elocuente: “Llegamos a un nuevo concepto de inquebrantable totalidad, que niega la idea clásica del análisis del mundo en partes separadas e independientes. El concepto clásico usual de que las partes elementales independientes son la realidad fundamental del mundo y que los diversos sistemas sean meramente formas y ordenamientos particulares de esas partes ha sido invertido. En lugar de ello, decimos más bien que la realidad fundamental es la inseparable interrelación cuántica de todo el universo y que las partes que parecen funcionar de un modo relativamente independiente son simplemente formas contingentes y particulares dentro de todo ese conjunto”. ¿Podemos llamar a esto el Brahman hindú? ¿O el concepto cristiano de Dios? De este modo, a nivel atómico, los objetos sólidos materiales de la física clásica se disuelven en patrones de probabilidades, y estos patrones no representan probabilidades de cosas, sino probabilidades de interconexiones. La teoría cuántica nos fuerza a ver el universo no como una serie de objetos físicos, sino más bien como una complicada telaraña de relaciones entre las diversas partes de un todo unificado. Y esta es precisamente la forma en que los místicos orientales han experimentado el mundo, expresando algunos de ellos su experiencia en palabras que son casi idénticas a las usadas por los físicos atómicos. Y aquí me gustaría poner un tipo de metáfora: En el budismo Mahayana, se aplica un concepto muy similar a la totalidad del universo. Esta red cósmica de cosas y acontecimientos que se interpenetran es ilustrada en el Sutra Avatamsaka con la metáfora de la red de Indra, un vasto entramado de gemas preciosas que cuelgan del palacio del dios Indra. En palabras de Sir Charles Eliot: “En el cielo de Indra se dice que hay una red de perlas, ordenadas de tal forma que si miras a una ves a todas las demás reflejadas en ella. Del mismo modo, cada objeto del mundo no es sólo él mismo, sino que incluye a todos los demás objetos y de hecho es todos los demás. En cada partícula de polvo se encuentran presentes«.

Cuando los místicos orientales dicen que experimentan todas las cosas como manifestaciones de una unidad básica, no están proclamando la igualdad de todas las cosas, sino que reconocen la individualidad de las cosas, pero al mismo tiempo son conscientes de que todas las diferencias y contrastes son relativos, dentro de una unidad que lo abarca todo. Dado que en nuestro estado normal de consciencia, esta unidad de los opuestos resulta extremadamente difícil de aceptar, esto constituye para nosotros uno de los rasgos más sorprendentes de la filosofía oriental, ya que está en la misma raíz del concepto oriental del mundo. Por el simple hecho de centrar nuestra atención sobre cualquier concepto, creamos su opuesto. Como dice Lao Tse: «Cuando todos en el mundo entienden la belleza como bella, están creando la fealdad, cuando todos entienden la bondad como buena, están creando el mal». El místico oriental trasciende este mundo de conceptos intelectuales y se hace consciente de la relatividad de los opuestos y de la relación existente entre ellos. Se da cuenta de que el bien y el mal, el placer y el dolor, la vida y la muerte, no son experiencias absolutas pertenecientes a diferentes categorías, sino que simplemente constituyen dos partes de la misma realidad. La consciencia de que todos los opuestos son polares y por consiguiente forman una unidad, está considerada en las tradiciones espirituales de Oriente como una de las más elevadas metas del hombre, tal como dice D. T. Suzuki: “La idea fundamental del budismo es trascender el mundo de los opuestos, mundo construido con distinciones intelectuales y corrupciones emocionales, y llegar a realizar el mundo espiritual de la no diferenciación, que implica alcanzar un punto de vista absoluto”. Toda la enseñanza budista y todo el misticismo oriental gira en torno a este punto de vista absoluto que se alcanza en el mundo del «no-pensamiento«, donde la unidad de todos los opuestos se convierte en una experiencia vívida.

La idea de que todos los opuestos constituyen una polaridad, en que la luz y la oscuridad, o el bien y el mal, son simplemente aspectos diferentes del mismo fenómeno es uno de los principios básicos de la filosofía oriental. Puesto que todos los opuestos son interdependientes siempre será una manifestación de la interacción entre ambos. Por ello en Oriente una persona virtuosa no es la que emprende la tarea de luchar por el bien y eliminar el mal, sino más bien la que es capaz de mantener un equilibrio dinámico entre lo bueno y lo malo. Esta idea del equilibrio dinámico es esencial para entender cómo se experimenta la unidad de los opuestos en el misticismo oriental. Nunca es una identidad estática, sino siempre una interacción dinámica entre los dos extremos. Esto fue resaltado por los sabios chinos en su simbolismo de los polos arquetípicos ying y yang. A la unidad existente más allá del ying y del yang la llamaron Tao y la consideraban como un proceso que producía su interacción. Una de las principales polaridades de la vida es la que existe entre las partes masculina y femenina de la naturaleza humana, tal como ocurre con la polaridad del bien y del mal, o de la vida y la muerte. La sociedad occidental ha favorecido tradicionalmente al lado masculino más que al femenino. En lugar de reconocer que la personalidad de cada hombre y de cada mujer es el resultado de una interacción entre sus elementos femenino y masculino, ha establecido un orden estático, donde se supone que todos los hombres son masculinos y todas las mujeres femeninas, y a los hombres se les han dado los papeles más destacados en la sociedad. Esta actitud ha generado una sobrevaloración de todos los aspectos yang -masculinos- de la naturaleza humana, tales como la actividad, el pensamiento racional, la competencia, la agresividad, etc…. Por otro lado, los modos de consciencia yin -femeninos- que pueden describirse como intuitivo, religioso, místico, oculto o psíquico, han sido constantemente suprimidos en nuestra sociedad occidental, orientada más hacia lo masculino. En el misticismo oriental, estos modos femeninos se desarrollan y se intenta buscar la unidad entre ambos aspectos de la naturaleza humana. En muchas tradiciones orientales, el equilibrio dinámico entre los modos de consciencia masculino y femenino constituye la meta principal de la meditación, y muchas obras de arte dan cuenta de ello. En una magnífica escultura de Shiva en el templo hindú de Elefanta el dios Shiva aparece representado en forma andrógina -mitad hombre, mitad mujer-, en que el movimiento del cuerpo del dios y la serena imparcialidad de su rostro simbolizan la dinámica unificación de lo masculino y lo femenino.

En el budismo tántrico, la polaridad masculino-femenina es ilustrada con frecuencia mediante la ayuda de símbolos sexuales. Los místicos orientales afirman que tal unión de los aspectos masculino y femenino de nuestro ser sólo puede ser experimentada en un plano de consciencia más elevado, donde el reino del pensamiento y del lenguaje es trascendido y en el cual todos los opuestos aparecen como una unidad dinámica. Algo similar se ha logrado en la física moderna, en que la exploración del mundo subatómico reveló una realidad que trasciende repetidamente tanto al lenguaje como al razonamiento, y la unificación de conceptos que hasta ahora habían parecido opuestos e irreconciliables ha resultado ser uno de los rasgos más sorprendentes de esta nueva realidad. Estos conceptos en apariencia irreconciliables no son generalmente los mismos que interesan a los místicos orientales, pero su unificación en un nivel no ordinario de la realidad genera un fuerte paralelismo con el misticismo oriental. Ejemplos de la unificación de los conceptos opuestos se pueden encontrar en la física moderna a nivel subatómico, donde las partículas son a la vez destructibles e indestructibles; donde la materia es continua y discontinua y donde fuerza y materia no son sino aspectos diferentes de un mismo fenómeno. En todos estos ejemplos resulta que el marco de los conceptos opuestos, derivado de nuestra experiencia diaria, es demasiado estrecho para el mundo de las partículas subatómicas. La teoría de la relatividad es crucial para la descripción de este mundo, y, en el marco relativista los conceptos clásicos son trascendidos, llegando a una dimensión más elevada, el espacio-tiempo cuatridimensional. El espacio y el tiempo son dos conceptos que siempre habían parecido totalmente diferentes, sin embargo la física relativista los ha unificado. Al igual que la unidad de los opuestos experimentada por los místicos orientales, también en la física esta unificación tiene lugar en una dimensión más alta, y, al igual que lo experimentado por los místicos se trata de una unidad dinámica, pues la realidad relativista espaciotemporal es una realidad intrínsecamente dinámica, donde los objetos son también procesos y todas las formas no son sino patrones dinámicos. El mundo cuatridimensional de la física relativista es un mundo en el que la fuerza y la materia están unificadas, en el que la materia puede aparecer como partículas discontinuas o como un campo continúo. Pero nuestro lenguaje y nuestros patrones de pensamiento han evolucionado en un mundo tridimensional y por ello nos resulta extremadamente difícil tratar con la realidad cuatridimensional de la física relativista.

Los místicos orientales, sin embargo, parecen ser capaces de experimentar de una forma directa una realidad dimensional superior. En estado de meditación profunda pueden trascender el mundo tridimensional de la vida diaria y experimentar una realidad totalmente diferente, donde los opuestos están unificados dentro de un todo orgánico. Cuando los místicos tratan de expresar esta experiencia con palabras se enfrentan con los mismos problemas que los físicos que tratan de interpretar la realidad multidimensional de la física relativista en lenguaje ordinario. En palabras del lama Anaganka Govinda en Foundations of Tibetan Mysticism: “La experiencia de una dimensión más elevada se logra mediante la integración de experiencias de diferentes centros y niveles de conciencia. Por ello ciertas experiencias de meditación son indescriptibles en el plano de conciencia tridimensional y en un sistema de lógica de reducidas posibilidades de expresión que limita el proceso del pensamiento”. Pero el mundo cuatridimensional de la teoría de la relatividad no es el único ejemplo de la física moderna en el que conceptos en apariencia contradictorios e irreconciliables son simplemente considerados como diferentes aspectos de la misma realidad. Quizá el caso más famoso de tal unificación de conceptos contradictores sea el de los conceptos de partículas y ondas. A nivel atómico, la materia posee un aspecto dual, ya que aparece como partículas y como ondas. El aspecto que muestre dependerá de la situación. En algunas situaciones predominará el aspecto de partículas, en otras, estas partículas se comportarán más como ondas. Esta naturaleza dual se manifiesta también en la luz y en todas las demás radiaciones electromagnéticas. La luz, por ejemplo, es emitida y absorbida en forma de «cuantos» o fotones, sin embargo cuando estas partículas de luz viajan por el espacio aparecen como vibrantes campos eléctricos y magnéticos, que presentan el comportamiento característico de las ondas. A los electrones se les considera normalmente partículas, sin embargo, cuando un rayo de tales partículas es enviado a través de una pequeña hendidura, resulta refractado exactamente del mismo modo en que lo haría un rayo de luz, por lo que los electrones a su vez se comportan como ondas.

Este aspecto dual de la materia y la radiación resulta de lo más sorprendente y dio origen a la formulación de la teoría cuántica. La imagen de una onda que se propaga abiertamente por el espacio es totalmente diferente de la de una partícula, que implica una marcada localización. A los físicos les llevó mucho tiempo aceptar el hecho de que la materia se manifiesta de maneras que parecen mutuamente excluyentes, en que las partículas sean también ondas y las ondas también partículas. El fenómeno de las ondas aparece en muchos contextos distintos de la física y siempre que ocurre puede ser descrito con el mismo formulismo matemático, ya que las mismas fórmulas matemáticas que se utilizan para describir una onda luminosa sirven para una onda sonora o una onda de agua. En la teoría cuántica, estas fórmulas se emplean para describir las ondas relacionadas con partículas. Sin embargo en este caso, las ondas son mucho más abstractas. Están estrechamente relacionadas con la naturaleza estadística de la teoría cuántica, es decir, con el hecho de que los fenómenos atómicos pueden sólo ser descritos en términos de probabilidades. La información sobre las probabilidades de una partícula está contenida en una cantidad llamada la función de probabilidad, y la fórmula matemática de esta cantidad es la de una onda, es decir, es similar a las fórmulas empleadas para la descripción de otros tipos de ondas. Las ondas asociadas con partículas, sin embargo no son ondas tridimensionales reales, como las ondas de agua o las ondas sonoras, sino que se trata de «ondas de probabilidad«, cantidades matemáticas abstractas relacionadas con las probabilidades de que las partículas se hallen en ciertos lugares y con ciertas propiedades. Las ondas de probabilidad resuelven en cierto sentido el absurdo de las partículas que son ondas, llevándolo a un contexto totalmente nuevo, pero al mismo tiempo nos conducen a otro par de conceptos opuestos tal vez más fundamental todavía: los de la existencia y la no existencia. Este par de opuestos también es trascendido por la realidad atómica. Nunca es posible decir que una partícula atómica existe en un lugar determinado, ni tampoco podernos decir que no exista. Al ser un patrón de probabilidad, la partícula tiene tendencias a existir en diversos lugares y así manifiesta una extraña especie de realidad física que oscila entre la existencia y la no-existencia. Por lo tanto, el estado de la partícula no puede ser descrito en términos de conceptos opuestos fijos.

La partícula no está presente en un lugar definido, ni tampoco está ausente. No cambia su posición ni permanece en reposo. Lo que cambia es el patrón de probabilidad y de este modo cambian sus tendencias a existir en ciertos lugares. En palabras del físico Robert Oppenheimer en Science and the Common Understanding: “Si, preguntamos por ejemplo si la posición del electrón permanece siendo la misma, hemos de decir que no; si preguntamos si la posición del electrón varió con el tiempo, tenemos que decir que no; si preguntamos si el electrón esta en reposo, debemos decir que no; si preguntamos si está en movimiento, hemos de decir que no”. Las palabras de Oppenheimer, que podía leer sánscrito, parecen así hacerse eco de las de los Upanishads: “Se mueve; no se mueve. Está lejos y está cerca. Se encuentra dentro, y está fuera”. Fuerza y materia, partículas y ondas, movimiento y reposo, existencia y no existencia, estos son algunos de los conceptos opuestos que son trascendidos en la física moderna. De todos estos pares de opuestos, el último parece ser el más fundamental, y sin embargo, en la física atómica tenemos que ir más allá incluso de los conceptos de existencia y no existencia. Este es el aspecto de la teoría cuántica más difícil de aceptar y el que forma el núcleo de las continuas discusiones sobre su interpretación. Al mismo tiempo, el trascender los conceptos de existencia y no-existencia constituye también uno de los más asombrosos aspectos del misticismo oriental. Al igual que los físicos atómicos, los místicos orientales tratan con una realidad que se encuentra más allá de la existencia y de la no existencia, y con frecuencia resaltan este importante hecho. Frente a una realidad que está más allá de los conceptos opuestos, tanto los físicos como los místicos han de adoptar una forma especial de pensamiento, donde la mente no esté fija en el rígido marco de la lógica clásica, sino que se mantiene en movimiento, variando y cambiando su punto de vista. En la física atómica, por ejemplo, estamos ya acostumbrados a aplicar ambos conceptos a la descripción de la materia, el de partícula y el de onda. Hemos aprendido a jugar con las dos imágenes, pasando de una a otra y viceversa, a fin de adaptarnos a la realidad atómica. Esta es precisamente la manera en que piensan los místicos orientales cuando tratan de interpretar su experiencia de una realidad que está más allá de los opuestos. Para ver cómo es posible en la física atómica pasar de la idea de partícula a la de onda y viceversa, tenemos que tener en cuenta que una onda es un patrón vibracional localizado en el tiempo y en el espacio. Si lo miramos en un instante determinado del tiempo, veremos un patrón espacial periódico. Como alternativa a esto, podemos mirar el movimiento de un punto definido de la onda y entonces veremos una oscilación caracterizada por una cierta frecuencia.

Según las ideas de la física clásica una partícula tiene en todo momento una posición bien definida y su estado de movimiento puede describirse en razón de su velocidad y su energía cinética. Las partículas que se mueven con una alta velocidad también tienen una elevada energía. Los físicos, de hecho, usan una magnitud denominada «momento» que se define como la masa de una partícula multiplicada por su velocidad. La teoría cuántica asocia las propiedades de una onda de probabilidad con las propiedades de la partícula correspondiente, relacionando la amplitud de onda en un lugar determinado con las probabilidades de encontrar la partícula en dicho lugar. Donde la amplitud sea grande tendremos probabilidades de encontrar la partícula, mientras que si la buscamos donde la amplitud es pequeña, será improbable hallarla. La información sobre el movimiento de la partícula está así contenida en la longitud de la onda y en su frecuencia. En el caso de la luz, por ejemplo, la luz violeta tiene una frecuencia alta y una longitud de onda corta y por lo tanto se compone de fotones de alta energía y alto momento, mientras que la luz roja tiene una frecuencia baja y una longitud de onda larga correspondiente por ello a fotones de baja energía y bajo momento. La fórmula matemática de la relación existente entre las incertidumbres de posición y el momento de una partícula es conocida como el principio de incertidumbre de Heisenberg. Esto quiere decir que, en el mundo subatómico, nunca podremos saber con gran precisión ni la posición ni el momento de una partícula. Cuanto mejor conozcamos su posición, más confuso será su momento y viceversa. Podemos decidimos por efectuar una medición precisa de cualquiera de estas dos magnitudes, pero entonces tendremos que permanecer completamente ignorantes con respecto a la otra. Esta relación existente entre las incertidumbres de la posición que ocupa la partícula y su momento no constituye la única manifestación del principio de incertidumbre. Relaciones similares existen entre otras magnitudes, por ejemplo, entre el tiempo que toma un suceso atómico y la energía involucrada. Cuando la partícula pasa por un punto determinado de observación, las vibraciones del patrón de ondas en ese punto comenzarán con pequeñas amplitudes que aumentarán y después disminuirán de nuevo, hasta que, finalmente, la vibración se detendrá. El tiempo que tarda en atravesar este patrón representa el tiempo durante el cual la partícula pasa por nuestro punto de observación. La duración del patrón de vibración representa, de este modo, la incertidumbre sobre la ubicación temporal del suceso.

La incertidumbre en cuanto a la localización de un acontecimiento en el tiempo está relacionada con la incertidumbre de su energía, del mismo modo que la incertidumbre sobre la localización de la partícula en el espacio se corresponderá con una incertidumbre en la determinación de su momento. Esto significa que nunca podremos saber con exactitud ni el momento temporal en que un suceso se produce ni la energía que interviene. Los sucesos que ocurren dentro de un período de tiempo corto generan una gran indeterminación en cuanto a su energía, mientras que los sucesos que contienen una cantidad precisa de energía sólo podrán ser localizados dentro de un largo período de tiempo. La importancia fundamental del principio de incertidumbre es que expresa las limitaciones de nuestros conceptos clásicos mediante una forma matemática y precisa. El mundo subatómico aparece así como una telaraña de relaciones entre las distintas partes de un todo unitario. Los conceptos derivados de nuestra experiencia macroscópica ordinaria no resultan totalmente adecuados para describir este mundo. Para empezar, el concepto de una entidad física definida, por ejemplo una partícula, es una idealización que no tiene significado real. Solamente puede definirse en función de sus conexiones con el todo y estas conexiones son probabilidades más que certezas. Al describir las propiedades de tal entidad en términos de los conceptos clásicos, como posición, energía, momento, etc., vemos que hay pares de conceptos que están relacionados entre sí y no pueden ser simultáneamente definidos de un modo preciso. Cuanto más impongamos un concepto sobre el «objeto» físico, tanto más incierto se hará el otro concepto, y la relación exacta entre los dos nos es dada por el principio de incertidumbre. Para comprender mejor esta relación existente entre los pares de conceptos clásicos, el famoso físico Niels Bohr consideró la idea de partícula y onda como dos descripciones complementarias de la misma realidad, siendo cada una de ellas sólo parcialmente correcta. Para lograr una descripción completa de la realidad atómica son necesarias las dos representaciones y ambas deben aplicarse dentro de las limitaciones impuestas por el principio de incertidumbre.

Este concepto de complementariedad ha llegado a constituir una parte esencial del pensamiento de los físicos actuales sobre la naturaleza, pero la idea de complementariedad ya jugó un papel clave en el antiguo pensamiento chino, basado en la idea de que los conceptos opuestos mantienen una relación complementaria unos con otros. Los sabios chinos representaron esta complementariedad de los opuestos por medio de los polos arquetípicos yin y yang y consideraron que su interacción dinámica constituye la esencia de todos los fenómenos naturales y de todas las situaciones humanas. Significativamente Niels Bohr ya conocía el paralelismo existente entre su concepto de complementariedad y el pensamiento chino. Cuando en el año 1937 visitó China se sintió profundamente impresionado por el antiguo concepto chino de los opuestos polares, y desde entonces mostró un gran interés por la cultura oriental. Cuando tuvo que escoger un motivo apropiado para su escudo de armas, su elección fue el símbolo chino del t’ai chi que representa la relación complementaria de los opuestos arquetípicos yin y yang. Al elegir este símbolo para su escudo de armas, Niels Bohr reconocía la profunda armonía existente entre la antigua sabiduría oriental y la moderna ciencia occidental. Ya hemos visto que el interés de las filosofías religiosas orientales es el conocimiento místico atemporal, que está más allá del razonamiento y que no puede ser expresado adecuadamente con palabras. La relación de este conocimiento con la física moderna no es más que uno de sus múltiples aspectos, pero debe experimentarse de forma directa e intuitiva. Lo sorprendente es descubrir que las teorías y los modelos principales de la física moderna conducen a una visión del mundo que es internamente congruente y que está en perfecta armonía con las ideas del misticismo oriental.

En su intento por comprender el misterio de la existencia, el ser humano ha seguido caminos muy diferentes. Entre ellos se encuentran los caminos del científico y el místico. Estos caminos han resultado en diferentes descripciones del mundo. Todos ellos, sin embargo, son sólo descripciones o representaciones de la realidad y, por tanto, limitados. Ninguno de ellos puede ofrecer una imagen completa del mundo. La visión del mundo sostenida por la física clásica es útil para describir el tipo de fenómenos físicos con los que nos encontramos en nuestra vida diaria y por tanto resulta apropiada para tratar con nuestro entorno cotidiano, siendo la base de la tecnología. Sin embargo, es inadecuada para describir los fenómenos físicos del mundo sub-microscópico. La visión de los místicos es opuesta al concepto de la física clásica del mundo y considera que todos los fenómenos del universo son partes integrantes de un todo armónico e indivisible. En las tradiciones místicas esta visión del mundo surge de los estados meditativos de la consciencia. En su descripción del mundo, los místicos orientales emplean conceptos nacidos de sus experiencias no ordinarias. Esta visión orgánica del mundo carece de utilidad para producir tecnología y tampoco sirve para solucionar los múltiples problemas materiales que surgen en nuestro mundo superpoblado. En la vida diaria, ambas visiones son válidas y útiles: una para la ciencia y la tecnología la otra para la vida espiritual y metafísica. Sin embargo, al trascender las dimensiones de nuestro entorno cotidiano, los conceptos de la física clásica pierden su validez y tienen que ser sustituidos por conceptos orgánicos, que resultan muy similares a los empleados por los místicos orientales. Pero la física moderna ha demostrado que los conceptos de la visión orgánica del mundo, aunque de escaso valor para la ciencia y la tecnología en la escala humana, resultan extremadamente útiles en los niveles atómico y subatómico. La física clásica, que está basada en la visión mecanicista, puede derivarse de la teoría cuántica, que se basa en la orgánica, mientras que no es posible hacerlo a la inversa. Esto parece indicarnos por qué los conceptos de la física moderna y del misticismo oriental son similares. Ambos surgen cuando el ser humano inquiere dentro de los más profundos reinos de la materia en la física y dentro de los más recónditos mundos de la consciencia en el misticismo, descubriendo entonces una realidad diferente, que trasciende la superficial apariencia mecanicista de la vida diaria.

Los paralelismos existentes entre los conceptos de los físicos y los de los místicos orientales se hacen todavía más evidentes si observamos otras similitudes que existen a pesar de sus diferentes enfoques. Los físicos obtienen su conocimiento de los experimentos, mientras que los místicos de sus percepciones meditativas. Ambas son observaciones, y tanto en la física como en el misticismo a tales observaciones se las considera como la única fuente de conocimiento. Sin embargo, el objeto de la observación es muy diferente, ya que el místico mira hacia dentro de sí mismo y explora los diversos niveles de su consciencia, lo cual incluye también al cuerpo como manifestación física de la mente. Asimismo el místico oriental es consciente de la totalidad del cosmos que experimenta como una prolongación de su cuerpo. Al contrario que el místico, el físico comienza su investigación sobre la naturaleza esencial de las cosas, estudiando el mundo material. Penetrando en los mundos cada vez más recónditos de la materia, se ha hecho consciente de la unidad esencial de todas las cosas y sucesos. Incluso ha ido más lejos y ha aprendido que él mismo y su consciencia, como observador, son parte integrante de esa unidad. Así, el místico y el físico llegan a la misma conclusión, uno partiendo del mundo interno y el otro del mundo externo. La armonía entre sus conceptos confirma la antigua sabiduría hindú de que Brahman, la realidad última externa, es idéntico a Atman, la realidad interior. Una similitud más entre el físico y el místico es el hecho de que sus observaciones tienen lugar en mundos que son inaccesibles para los sentidos ordinarios. En la física moderna, son los reinos del mundo atómico y subatómico, mientras que en el misticismo son los estados no ordinarios de consciencia donde se trasciende el mundo sensorial. Los místicos hablan de dimensiones más elevadas en las que las impresiones de diferentes centros de consciencia se integran en un conjunto armónico. Algo similar se da en la física moderna, donde se ha desarrollado un formulismo cuatridimensional espacio-temporal que unifica los conceptos y las observaciones procedentes de diferentes niveles del mundo ordinario tridimensional. En ambos casos, las experiencias multidimensionales trascienden el mundo sensorial y por ello son casi imposibles de expresar en lenguaje corriente.

Vemos pues que los caminos del físico moderno y del místico oriental, que parecían sin relación alguna, tienen mucho en común. Por ello, no es sorprendente que en sus descripciones del mundo se den paralelismos asombrosos. Nos podemos preguntar si la ciencia moderna está simplemente redescubriendo la antigua sabiduría, conocida por los sabios orientales desde hace miles de años. Pero tenemos que tener en cuenta que el físico moderno experimenta el mundo a través de una enorme especialización de la mente racional, mientras que el místico lo hace gracias a la mente intuitiva. Sin embargo, podemos considerar que son complementarios. Aunque la ciencia no necesita del misticismo y el misticismo no necesita de la ciencia, el ser humano los necesita a ambos. En la actualidad, nuestra actitud es demasiado yang, demasiado racional, masculina y agresiva. Los mismos científicos son un ejemplo típico. Aunque sus teorías están llevando a una visión del mundo que es muy similar a la de los místicos orientales, es sorprendente lo poco que esto ha afectado las actitudes de la mayoría de los científicos. En el misticismo, el conocimiento no puede darse separado de una forma determinada de vida. Adquirir el conocimiento místico significa sufrir una transformación personal. En cambio, la mayor parte de los científicos de hoy no parecen darse cuenta de las implicaciones filosóficas, culturales y espirituales de sus teorías. Muchos de ellos apoyan activamente a una sociedad todavía basada en la visión mecanicista y fragmentada del mundo, sin darse cuenta que la ciencia está apuntando más allá de dicho concepto, hacia la unidad del universo, que incluye no sólo nuestro entorno natural sino también a los otros seres humanos y seres vivos. Para alcanzar tal estado de equilibrio sería necesaria una renovada estructura social y económica. La supervivencia de toda nuestra civilización tal vez dependa de la capacidad que tengamos para efectuar ese cambio y de nuestra habilidad para adoptar algunas de las actitudes yin del misticismo oriental, en que experimentemos la totalidad de la naturaleza y el arte de vivir en ella.

Es evidente que la relación entre la filosofía oriental y la teoría cuántica es un tema fascinante que ha capturado la imaginación tanto de científicos como de filósofos. Ya hemos visto que tradiciones como el budismo, el taoísmo y el hinduismo enfatizan la interconexión e interdependencia de todas las cosas. Por ejemplo, en el budismo se sugiere que todos los fenómenos surgen en dependencia de condiciones y causas múltiples, lo que implica una profunda interconexión. Por su lado, la teoría cuántica revela que las partículas subatómicas no tienen propiedades definidas hasta que son observadas, y su comportamiento puede estar interconectado a través del fenómeno del entrelazamiento cuántico, donde las partículas pueden influenciarse mutuamente instantáneamente a cualquier distancia. Muchas filosofías orientales abogan por una visión no dualista de la realidad. El taoísmo, por ejemplo, habla del yin y yang, que representan fuerzas opuestas pero complementarias, indicando que la dualidad aparente es en realidad una unidad más profunda, mientras que en la mecánica cuántica, el principio de complementariedad de Bohr establece que las propiedades de las partículas, como onda y partícula, son complementarias y no pueden observarse simultáneamente, lo que refleja una visión no dualista similar. En el hinduismo, el concepto de «maya» sugiere que la realidad percibida es una ilusión y que la verdadera naturaleza de la realidad está más allá de nuestras percepciones sensoriales. Por su lado, la física cuántica desafía la visión clásica y objetiva del mundo, mostrando que la realidad es mucho más compleja y que nuestras observaciones juegan un papel fundamental en la formación de la realidad que percibimos. Las filosofías orientales a menudo valoran el conocimiento intuitivo y la meditación como formas de alcanzar una comprensión más profunda de la realidad, mientras que la física cuántica, aunque basada en el método científico y racional, a menudo conduce a resultados que desafían la intuición y el sentido común, lo que sugiere que nuestra comprensión racional del mundo es limitada. En la filosofía oriental se da importancia a la experiencia directa y la subjetividad en la búsqueda de la verdad. La meditación y la introspección son prácticas clave para comprender la naturaleza de uno mismo y el universo. Por otro lado, en la teoría cuántica la subjetividad del observador es fundamental. La interpretación de Copenhague, una interpretación de la mecánica cuántica considerada ortodoxa, postula que el acto de observar una partícula afecta su estado, resaltando la importancia de la subjetividad en la ciencia cuántica. Vemos pues que la relación entre la filosofía oriental y la teoría cuántica no implica que la una respalde o valide a la otra científicamente. Más bien, estas conexiones sugieren que ambos campos exploran y desafían las percepciones comunes de la realidad y ofrecen perspectivas complementarias sobre la naturaleza profunda del universo. Estas intersecciones pueden inspirar nuevas formas de pensar y abrir diálogos entre diferentes tradiciones de conocimiento, fomentando una comprensión más holística del mundo.

Para finalizar quiero exponer la idea de que los seres vivos tengan «cuerpos etéreos» en dimensiones más elevadas, que es una creencia que se encuentra en diversas tradiciones espirituales, esotéricas y filosóficas. Desde una perspectiva científica, esta idea no ha sido demostrada ni validada, pero puede ser explorada desde diferentes puntos de vista. En el Hinduismo y Budismo existe la creencia en cuerpos sutiles o energéticos, como el cuerpo astral y el cuerpo causal, que existirían en dimensiones superiores y serían componentes esenciales del ser. En la Teosofía y el Espiritualismo podemos ver doctrinas que postulan la existencia de múltiples cuerpos etéreos que coexisten con el cuerpo físico y operan en planos o dimensiones más elevadas. En la meditación y el yoga se utilizan técnicas que buscan armonizar los cuerpos sutiles y elevar la conciencia a dimensiones superiores. También tenemos el caso de la proyección astral, que son experiencias en las que se dice que la conciencia puede separarse del cuerpo físico y viajar en dimensiones etéreas. Desde el punto de vista filosófico, tenemos la visión del dualismo, que representa la idea de que hay una separación entre el cuerpo físico y alguna forma de cuerpo no físico o alma, y que ha sido explorada por distintos filósofos. Por otro lado, tenemos la visión metafísica, que explora la naturaleza de la realidad y la existencia más allá de lo puramente físico, incluyendo la posibilidad de dimensiones y formas de ser más elevadas. Sin embargo, la ciencia moderna aún no ha encontrado evidencia empírica que respalde la existencia de cuerpos etéreos o dimensiones más elevadas en el sentido propuesto por las diversas tradiciones. Los métodos científicos actuales se basan en la observación y experimentación, pero los conceptos de cuerpos etéreos no han sido accesibles a estas técnicas. Pero la física si tiene una teoría sobre las dimensiones. Actualmente tenemos la Teoría de Cuerdas, que propone la existencia de múltiples dimensiones más allá de las cuatro dimensiones conocidas (tres espaciales y una temporal). Sin embargo, estas dimensiones adicionales serían extremadamente pequeñas y no estarían relacionadas con cuerpos etéreos. Pero la física cuántica explora fenómenos que desafían la intuición, aunque todavía no proporciona evidencia directa de cuerpos etéreos. La idea de que los seres vivos tienen «cuerpos etéreos» en dimensiones más elevadas es un concepto que resuena profundamente en diversas tradiciones espirituales y filosóficas. Para muchas personas, estas creencias proporcionan un sentido de propósito y comprensión de la existencia más allá de lo físico. Desde una perspectiva científica, estas ideas no han sido validadas y permanecen en el ámbito de la especulación. Sin embargo, la ciencia no necesariamente puede o debe abordar todas las preguntas sobre la naturaleza de la realidad, especialmente aquellas que trascienden la observación empírica. Para quienes buscan una comprensión más holística de la existencia, puede ser valioso explorar tanto las perspectivas científicas como las espirituales, reconociendo que cada enfoque ofrece diferentes tipos de conocimiento y comprensión. La coexistencia de estos puntos de vista puede enriquecer nuestro entendimiento del mundo y nuestro lugar en el mismo.

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Fuentes

Fritjof Capra – El Tao de la Física

Niels Bohr – Nuevos ensayos sobre física atómica y conocimiento humano

Rene Guenon – Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoísmo

Giusseppe Tucci – Apología del Taoísmo

K. Coomaraswamy – Hinduismo y Budismo

Ashvaghosha – The Awakening of Faith

Capek – The Philosophical Impact of Contemporary Physics

F. Chew – Bootstrap: A Scientific Idea?

Aurobindo – Guía del Yoga Integral

David-Neel – Místicos y Magos del Tibet

Eliot – Japanese Buddhism

E. Hume – The Thirteen Principal Upanishads

Kaplcau – Los tres pilares del Zen

R.V. Murti – The Central Philosophy of Buddhism

J, Needham – Grandeza y miseria de la tradición científica china

Radhakrishnan – Indian Philosophy

T. Suzuki – Introducción al budismo Zen

Wilhelm – Significado del I Ching

Zimmer – Myths and Symbols in Indian Art and Civilization

¿Estamos redescubriendo una antigua sabiduría?