Jñana yoga: la senda del conocimiento
17. Ahora bien, al indagar acerca de «qué es la mente», [nos damos cuenta de que] no existe nada [real] llamado mente. Y este sendero es directo, inmediato.
Después de haber explicado el karma yoga, bhakti yoga y ashtanga yoga, se inicia la discusión del jñana yoga. Su forma peculiar de abordar el problema es por medio de una indagación acerca de su naturaleza. La cuestión planteada no es «cómo» puede aquietarse la mente o cómo es posible hacer que more en el Yo, sino «qué» es la mente que causa tantos problemas al hombre. Si esta indagación se efectúa de manera adecuada y se lleva hasta el final, la mente misma desaparece, su misma existencia se nulifica. En general, se piensa que la senda de la indagación es muy difícil, pero Bhagavan considera que es el camino más sencillo y más directo. Una vez que la propia mente desaparece, ¿qué necesidad existe de aquietarla? Cuando el problema mismo se desvanece, ¿qué esfuerzo se requiere para resolverlo? Un hombre que camina de noche cree ver una serpiente en una cuerda tirada en el suelo y se asusta y corre en busca de una vara para golpear al animal. Cuando se da cuenta de que no hay ninguna serpiente sino que se trata sólo de una inocente cuerda, su temor desaparece, pues la visión misma de la serpiente resulta falsa, su problema se disuelve y la búsqueda de una vara también finaliza. Este camino es en verdad sencillo y directo.
Examinemos ahora el sentido de la pregunta «¿qué es la mente?» Esta pregunta implica otra: «esta mente que experimentamos, ¿es real o irreal?», puesto que la experiencia de una cosa puede ser real o imaginaria. La siguiente pregunta que surge es: «¿qué es real y qué es irreal?», «¿cómo se pueden definir?» El significado relativo de estas palabras, según las empleamos en nuestra vida diaria, se determina de acuerdo con cada situación. Esta verdad o falsedad relativas es el tema del Dharmashastra, las escrituras acerca de la rectitud; pero en la ciencia espiritual (Adhyatmashastra) la indagación se lleva a cabo desde el punto de vista absoluto. Por ello debemos averiguar si la mente es real o no desde el punto de vista absoluto. La Realidad o Verdad absoluta se define en el Vedanta como aquello que permanece igual en los tres periodos de tiempo: pasado, presente y futuro (Trikale api tishtati iti Sat). Aquello que no existe por igual en los tres periodos del tiempo es irreal, es decir, es totalmente inexistente; por ejemplo, los cuernos de un conejo. De acuerdo con la anterior definición de la Realidad absoluta, la mente no puede denominarse real, pues se experimenta algunas veces pero no siempre, a la vez que como una entidad en constante cambio; está integrada por modificaciones del pensamiento de ira, deseo, preferencias, aversiones, volición, etc. Si no es real, ¿puede decirse entonces que es irreal? No. Si fuera inexistente no sería, en absoluto, experimentada por nosotros y no habría sido, en consecuencia, la causa del problema u objeto de indagación. Aquello que no puede describirse ni como real ni como irreal se conoce como mithya, «ilusión», en el Vedanta.
Debe aclararse que una ilusión es aquello que no es real conforme se le experimenta, y no lo que es inexistente por completo. Si un hombre confunde una cuerda con una serpiente en la oscuridad de la noche, ¿sería entonces real la visión de la serpiente? No, pues una vez iluminada sólo se ve la cuerda, y la visión de la serpiente queda invalidada. No puede decirse que el reptil sea inexistente, puesto que se experimenta, y no puede ser real, pues es anulado. La serpiente no es real ni irreal, es una ilusión. Además, nos percatamos de que en la visión de la serpiente y a través de tal experiencia, lo único que experimentamos es la cuerda. No es más que la ignorancia de la cuerda lo que provoca la ilusión de la serpiente. La serpiente ilusoria no tiene existencia aparte de la cuerda. De hecho, sólo existe la cuerda.
Cuando aplicamos la definición de la palabra «ilusión» a la mente, nos damos cuenta de que también es una ilusión. Una ilusión no puede existir sin un sustrato. La experiencia de la mente se debe tan sólo a la no aprehensión de su sustrato real. El conocimiento o aprehensión del sustrato extirparía la ilusión denominada mente. Para que pueda darse tal conocimiento, Ramana Maharshi analiza primero a la mente en tanto la experimentamos en el momento presente.
18. Ahora bien, los pensamientos constituyen la mente. Todos los pensamientos dependen del pensamiento «yo». En consecuencia, la mente es el pensamiento «yo».
La mente es el flujo continuo de pensamientos. Los pensamientos son acerca de un sinfín de objetos; estos objetos pueden ser objetos perceptibles comunes, emociones como el deseo, la ira, etc., o ideas y conceptos. Cada pensamiento debe tener necesariamente un objeto. En el pensamiento «esto es una vasija», la vasija es el objeto del pensamiento. Más aún, el pensamiento «esto es una vasija» no puede surgir sin un conocedor del pensamiento, el sujeto del pensamiento. Por tanto, el pensamiento completo es «yo sé «esto es una vasija»». Aquí «yo» es el sujeto y «vasija» es el objeto.
Lo que llamamos mente es un flujo continuo de innumerables pensamientos acerca de tales objetos.
Por lo general, intentamos obtener paz procurando aquietar y controlar este flujo, pero nuestro esfuerzo no tiene mucho éxito porque el flujo es indómito, rápido e impetuoso. Indagando más a fondo, comprendemos que los innumerables pensamientos en realidad están constituidos sólo de dos de éstos. Ellos son el pensamiento «esto» y el pensamiento «yo». En el pensamiento «yo conozco esta vasija», «yo soy» es el pensamiento «yo» (aham vritti) y «vasija» es el pensamiento «esto» (idam vritti). El pensamiento «esto» cambia de un pensamiento a otro, mas no así el pensamiento «yo». Esto significa que los objetos del pensamiento cambian, mientras que el sujeto sigue siendo el mismo. De los innumerables pensamientos llegamos, pues, al análisis de dos pensamientos. Bhagavan Ramana Maharshi nos lleva todavía más adelante. Todos los pensamientos «esto» dependen del pensamiento «yo» y, por lo tanto, la mente no está constituida de dos pensamientos sino sólo del pensamiento «yo». Únicamente cuando surge el pensamiento «yo soy» somos capaces de conocer los objetos. Esto resulta más claro cuando analizamos el estado de sueño profundo. En el sueño profundo no se tiene conciencia del pensamiento «yo soy» y, en consecuencia, no se conoce objeto alguno. Al despertar, primero nos damos cuenta de «yo soy», y sólo entonces entra a nuestro conocimiento el mundo de los objetos y los seres que nos rodean, como la mesa y la silla.
A partir del análisis anterior comprendemos que la mente no es más que el pensamiento «yo soy» o «yo». Si queremos resolver el problema de la mente se requiere que entendamos el pensamiento «yo». Identificándonos con el complejo mente-cuerpo-intelecto, decimos «yo soy gordo», «yo estoy triste», etc. Esto sucede porque en realidad no conocemos el Yo o Ser puro. Las falsas identificaciones en este sentido causan nuestra ilusión y el sufrimiento.
Y ¿qué sucede cuando profundizamos más en este análisis?
19. «¿De dónde surge este pensamiento «yo»?» ¡Para el que indaga de esta forma el ahamkara cae. Tal es la indagación acerca del Yo.
Cuando inquirimos acerca de la naturaleza de la mente como se refiere en el verso 17, la mente comienza a desvanecerse. De un sinnúmero de pensamientos llegamos a dos (el pensamiento «yo» y el pensamiento «esto»), y de estos dos pensamientos a uno solo, el pensamiento «yo». Este único pensamiento también desaparece cuando dirigimos nuestra atención hacia la base o el origen de este «yo». Cuando indagamos acerca del sustrato o base la superposición es destruida y queda tan sólo la base. Sólo queda el Yo puro, o Ser, y el pensamiento «yo» desaparece.
Aquí, la palabra aham se emplea para aludir a ahamkara, la noción de «yo». En la mayoría de las lenguas indias ahamkara significa orgullo. En el Vedanta, sin embargo, ahamkara es la noción de hacedor y disfrutador que asumimos al identificarnos con el cuerpo, la mente y el intelecto. La noción de «yo soy el cuerpo», «yo soy el hacedor» y «yo soy el que disfruta» se denomina ahamkara. Ramana Maharshi nos invita a que indaguemos «¿de dónde surge el ahamkara?» Como resultado de dicha indagación, el ahamkara, que es el producto de la ignorancia del Yo, se destruye y el Ser puro es conocido. A esto se le denomina auto-indagación o indagación en el Ser. Con la interjección ayi Bhagavan indica, como en otros casos, la simplicidad de esta senda, la cual por lo general se considera sumamente difícil. La destrucción de ahamkara no es otra cosa que la destrucción de la mente, a la que se aludió en el verso 13.
Todo individuo desea obtener una u otra cosa en la vida. Unos quieren ser bellos, algunos buenos, otros sabios. Algunos quieren ser ricos, unos generosos benefactores y otros ministros. De este modo, al conseguir la meta, pueden decir: «soy delgado», «soy bueno», «soy sabio», «soy rico», «soy ministro», etc. Esta noción, de acuerdo con la definición que aparece en el verso 19, es ahamkara, el ego. Se dice que a través de la indagación acerca del yo, éste queda destruido. Es por ello que tememos al Vedanta, pues sentimos destruida ¡nuestra existencia misma! Este temor surge porque no comprendemos el verdadero sentido del término «destrucción del ego». Bhagavan Ramana Maharshi, en un intento de eliminar este falso temor, dice:
20. Cuando el ego es destruido, el Yo, que es la Existencia Suprema Infinita, brilla por sí mismo (de manera independiente) como «Yo-Yo».
Al Ser, Yo, se le denomina Atman. Según el Vedanta, somos ignorantes de nuestro ser verdadero; debido a esta ignorancia nos identificamos con el cuerpo, la mente y el intelecto y creemos ser los condicionamientos limitados con los cuales nos identificamos. Este es el nacimiento del ego. Cuando este ego nacido de la ignorancia es destruido, el Ser puro se manifiesta por sí mismo. Una vez que las nubes de la ignorancia se disipan con el viento del conocimiento, se experimenta el sol que brilla por su propio esplendor. La destrucción del ego no significa la destrucción del cuerpo, la mente, etc., sino la destrucción de la falsa idea de «yo soy el cuerpo» y otras nociones similares. El ego y sólo el ego es la causa de toda nuestra miseria, de ahí que sea deseable su destrucción. Un actor no teme despojarse de su ropa de escena para vestir la propia, no le preocupa abandonar su papel para ser él mismo.
Una vez destruido el ego, el Yo puro brilla en lo sucesivo. Esto no significa que el Yo no esté ahí ahora y que aparezca sólo cuando el ego se destruye. El sol brilla incluso cuando las nubes obstruyen nuestra vista. La naturaleza del Yo es la existencia, que en el momento presente se confunde erróneamente con el ego. El actor no pierde su identidad verdadera cuando viste la ropa del mendigo. El adjetivo existencia infinita suprema se aplica para evitar la confusión de concebir el Yo como finito, lo cual significa que no se encuentra, como el ego, limitado por el tiempo, el espacio y los objetos. Está presente en todos y cada uno de los tres periodos del tiempo y lo abarca todo. Entonces, ¿por qué debemos temer la destrucción de lo finito para alcanzar lo infinito?
Para comprender el significado del siguiente verso, es necesario entender un hecho importante. Hasta aquí vimos dos significados de la palabra yo. Uno, el del Yo Conciencia pura; este Yo se identifica con un condicionamiento limitado y se convierte así en el «yo» limitado, el ego. Este sentido de identidad lo experimentamos sólo en nuestro cuerpo y no en los objetos o seres ajenos al cuerpo. Debido a que esta idea del «yo» se ubica tan sólo en el cuerpo, el hombre se vuelve egoísta en extremo. Cuando la noción de «yo» se extiende hasta incluir la familia, la sociedad, el estado, la nación, etc., en esa medida se reduce su egoísmo. Las alegrías y penas de la familia, los éxitos y fracasos de la patria, se vuelven sus penas y alegrías y sus éxitos y fracasos. Sin embargo, por mucho que pueda extenderse nuestro campo de identificación, resulta imposible para un ego limitado identificarse con el cosmos. El ser que se identifica con la totalidad, es decir, que ubica la noción de «yo» en el cosmos entero, es el tercer Yo, denominado Ishwara, el Señor. Al identificarse con la totalidad, carece de egoísmo y es, por tanto, imparcial. Bhagavan Ramana Maharshi continúa.
21. Cuando se funden el «yo» individual y el Yo total (jiva e Ishwara), este Yo indicado con la palabra aham, Yo, refulge debido a su indestructible existencia.
El Yo puro, cuando se identifica con un cuerpo individual, se denomina jiva, el ego individual, y cuando se identifica con la totalidad de condicionamientos, se denomina Ishwara, el ego total. La misma agua se denomina ola y océano debido al condicionamiento individual y total, respectivamente. El concepto de totalidad sólo existe con referencia a lo individual, es decír, jiva e Ishwara gozan del mismo grado de realidad. Con la destrucción del ego individual, el ego total también se funde en el Yo puro libre de todo condicionamiento (individual y total). Este Yo se denomina aham. En realidad carece de nombre y de forma y es indestructible. El Yo es perenne y nunca se convierte en inexistente. Sólo cuando tengo conciencia de que «soy cuerpo», surge la noción de individuo, el mundo de los objetos, las emociones y pensamientos o el concepto de totalidad. Este Yo puro tiene una indestructibilidad permanente aun cuando el ego individual y el total se fundan. El agua permanece, aun cuando las nociones de ola y de océano perezcan.
22. Yo soy la Existencia Una, no el cuerpo, los sentidos, aires vitales, intelecto e ignorancia, pues ellos son inertes y, de hecho, inexistentes.
23. ¿Existe otra conciencia que ilumina la existencia? No la hay, pues la existencia es conciencia y la Conciencia sólo soy Yo (el Ser).
Los condicionamientos del cuerpo, sentidos, mente e intelecto se hallan superpuestos al Yo puro debido a la ignorancia. Puesto que el Yo se ilumina a sí mismo, brilla independientemente una vez que se anula el condicionamiento. La duda respecto a una conciencia que ilumina al Yo surge porque ignoramos que el Yo es evidente por sí mismo. La filosofía Vedanta explica este hecho. En primer lugar, una entidad que se ilumina a sí misma no necesita de otra luz que la ilumine, tampoco existe luz alguna para ese fin. Por ejemplo, no es necesaria la luz de una antorcha para ver el sol, que se ilumina a sí mismo y es, por tanto, auto-evidente.
¿Existe una conciencia que ilumine la existencia?, esto es, ¿conciencia y existencia son entidades diferentes? Si la existencia es distinta de la conciencia, entonces la existencia resultaría ser inerte. Ahora bien, si la conciencia se considera diferente de la existencia, la conciencia sería inexistente. Ambos argumentos resultan ilógicos. Además, nuestra experiencia es «yo soy» y «yo sé que soy». Esto nos muestra que el Yo es existencia y conciencia. La sola existencia es conciencia. La conciencia es existencia y existencia-conciencia soy yo, de ahí que no puede haber otra conciencia que ilumine al Yo.
Cuando la conciencia se identifica con el condicionamiento individual es jiva, y cuando se identifica con el condicionamiento total es Ishwara. El octavo verso explicaba que la adoración hecha sin distinción entre jiva e Ishwara es superior a la adoración que se lleva a cabo estableciendo tal diferenciación. El siguiente verso describe en qué sentido existen la diferencia y la unidad entre el jiva e Ishwara.
24. Desde el punto de vista del instrumento material y sutil, existe diferencia entre el jiva e Ishwara, pero desde el punto de vista de su verdadera naturaleza, sólo existe la Realidad Suprema.
El poder de un solo cuerpo, por grande que sea, siempre será finito. El jiva identificado con un cuerpo material particular se convierte, como es natural, en algo con fuerza limitada (alpashaktiman). Dado que ningún intelecto tiene posibilidad de conocer el cosmos entero, el jiva identificado con una mente-intelecto particular (cuerpo sutil) se torna limitado en conocimiento (alpajna). La finitud en cuanto a potencia y conocimiento no se debe más que al instrumento material y sutil particulares.
Ahora bien, el individuo no puede existir de manera separada del total. El cuerpo material no puede existir si no es en virtud de los cinco elementos fundamentales del universo. Asimismo, el individuo es un componente esencial del total, pues de lo contrario, el total estaría incompleto. El individuo únicamente nace, existe y se funde en la totalidad. Sólo en el océano total surgen las olas individuales, sólo en él existen y se funden en él. Cada ola tiene una forma y fuerza limitadas, pero el océano tiene toda la fuerza y en él se manifiestan todas las formas. De manera similar, Ishwara, quien controla todos los instrumentos materiales, es omnipotente (sarvashaktiman), manifestándose, además, como la totalidad de los mundos sutiles y controlando todos los instrumentos sutiles, él es omnisciente (sarvajña). La misma agua se denomina ola y océano debido a la identificación con condicionamientos diferentes. La misma existencia se denomina jiva e Ishwara a causa de la diferencia en los componentes materiales y sutiles.
Un individuo que presenta su candidatura para el cargo de presidente de su país es un ciudadano común de tal nación con derecho a un solo voto. Al obtener la mayoría de los votos, se convierte en presidente y controla más tarde todos los votos. En tanto ciudadano el fue gobernado; ahora, como presidente, se convierte en gobernante. Esta es la diferencia entre el individuo y el total. Pero, desde el punto de vista de su verdadera naturaleza, no existe diferencia. Son uno.
Los condicionamientos son producto de la ignorancia y son, por tanto, ilusorios. La dualidad de jiva e Ishwara es sólo una realidad relativa, pero su unidad es absoluta. La verdadera visión del Señor no es distinta de la auto-realización, la realización de nuestra propia naturaleza. En el siguiente verso se explica esta verdad.
25. Quien abandona los condicionamientos obtiene la realización de sí mismo. La visión del Señor como el Ser es la verdadera realización de Dios.
26. Puesto que el Yo no es dual, sólo morar en el Yo es la visión del Yo, y sólo esto se conoce como el morar firmemente en el Yo.
27. La conciencia carece del pensamiento de conocimiento y del pensamiento de ignorancia de los objetos. ¿Hay algún conocimiento distinto de la conciencia para conocer el Yo? (Ninguno).
28. «¿Cuál es mi naturaleza?» Indagando de este modo realizamos el Yo y llegamos a saber: «soy conciencia-bienaventuranza, plena, sin declinación ni nacimiento.
29. Aquí (en este mundo) unos cuantos individuos con cualidades divinas logran la felicidad suprema que está más allá de la esclavitud y la liberación.
La idea de jiva o finitud es en sí esclavitud. La liberación es, por lo tanto, la supresión de esta idea producto de la ignorancia. El Yo se encuentra eternamente liberado: está más allá de los pensamientos ilusorios de esclavitud y liberación. Comprender esto es alcanzar la felicidad suprema. Nos damos cuenta de que el Yo es eternamente nuestro y de que la esclavitud que antes se experimentaba era sólo un sentimiento, pero no algo real. Este «sentimiento» de esclavitud y liberación sólo existe en la mente, no en el Yo. La idea de un fantasma sobre un poste causa temor; al saber que es un poste quedamos liberados del temor del fantasma. El fantasma sólo existía como idea en nuestra mente; el poste siempre estuvo libre de la idea del fantasma, de los temores del individuo, así como del pensamiento de ausencia de temor que resultó al conocer el poste.
El hombre obtiene la felicidad suprema al realizar al Yo. No tiene que esperar a la muerte para entender cuál es su verdadera naturaleza, no tiene que conquistar o alcanzar otro plano de experiencia (el cielo) pues el Yo está siempre alcanzado. La realización es inmediata y puede llegarse a ella en este mismo cuerpo, en este preciso momento, esto es, aquí y ahora.
No cualquiera ni todos pueden obtener un objeto particular o un conocimiento determinado. Cualquier logro requiere de cierta capacidad. Aquel que es capaz de conseguir la felicidad suprema debe poseer ciertas cualidades especiales poco comunes. Un individuo divino de esta clase (daivikah jivah) es aquel que posee de manera cabal las cuatro capacidades (sadhana chatushtaya sampanna). Ellas son: 1) viveka, discriminación entre lo real y lo irreal; 2) vairagya, desapego respecto a los deleites tanto terrenales como celestiales; 3) a) sama, control mental; b) dama, control físico; c) sradha, fe en el gurú y en las escrituras; d) titiksha, fortaleza; e) uparati, retirar la mente de los objetos sensorios; f) samadhana, ecuanimidad; 4) mumukshutvam, un ardiente deseo de liberación. Estas cualidades se logran gracias al mérito de un sinnúmero de vidas pasadas. Cuando un estudiante provisto con dichas cualidades obtiene el conocimiento del Yo de un maestro realizado y bien versado en las escrituras, su ignorancia desaparece de manera instantánea. El estudiante se libera con ello, de una vez y para siempre, del círculo vicioso de nacimiento y muerte. La sílaba «tu» indica que este afortunado individuo debe ser bastante peculiar y extraño. De hecho, alguien digno de adoración a causa de sus cualidades divinas y su logro único.
Los primeros tres versos del Upadesha Saar hablan acerca del karma yoga. Más adelante, hasta el verso 9, se expone el bhakti yoga. El verso 10 nos muestra la meta común de todos los yogas. Del verso 11 al 16 se describe el ashtanga yoga, y finalmente se trata en detalle el jñana yoga. Para concluir esta enseñanza llena de su gracia, Bhagavan Ramana Maharshi explica la naturaleza de la austeridad suprema.
30. Esta auto-indagación, carente de ego, es una gran austeridad que revela el Yo. Ésta es la Verdad auto-realizada expresada por el sabio Ramana.
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