Especialmente, dentro de la cultura budista crece el interés por una espiritualidad reivindicativa lejos de los estereotipos evasionistas con la que se presenta en otras ocasiones. Budistas y cristianos, al menos en algunos sectores de ambos, tienen interés en trabajar en la misma dirección.

Hemos de tener en cuenta que las palabras, los lenguajes, los conceptos y las éticas están hondamente enraizados en las culturas. Y si se trata de las tradiciones religiosas y espirituales, más aún. Por eso es necesario precisar bien de lo que se intenta hablar.

En septiembre de 2013 tuvo lugar en Madrid el XXXIII Congreso de la Asociación de Teólogos y Teólogas Juan XXIII. La ponencia que al autor de este artículo se le encomendó se centró en los caminos compasivos de los budistas y cristianos para un mundo más justo. Téngase en cuenta que el que esto escribeá lleva muchos años inmerso culturalmente en el entorno japonés, muy mediatizado por el budismo.

En lengua castellana, la palabra “compasión” se ha empobrecido. Para mucha gente, la compasión remite al sentimiento de lástima hacia las personas que sufren, de pena por su dolor, de cercanía, apoyo y ayuda para aliviar su dolor. Pero pocas veces se asocia con la necesidad de preguntarse por las causas profundas del dolor ajeno, por los componentes sociales y políticos de los llamados “agentes victimizadores”: las situaciones sociales generadoras de injusticia y dolor.

Es más: en el cristianismo la palabra “caridad” se ha convertido en mero asistencialismo puntual que no cuestionas las raíces sociales de la injusticia que genera víctimas del sistema.

En las culturas budistas, la “compasión” se ha interpretado desde fuera, sobre todo desde culturas cristianas, como un sentimiento de pena que no lleva a cuestionamientos sociales y políticos de las raíces victimizadoras.

En estos años, la coherencia entre la compasión individual (más social y política que sentimental) y la transformación social (más que la simple asistencia puntual) preocupan a muchos teólogos de tradición cristiana y a muchos practicantes del budismo.

Estas reflexiones, propuestas y proyectos comunes entre budistas y cristianos tienen como telón de fondo los muchos foros de diálogo que se celebran desde hace muchos años. Por lo general, son muchos los encuentros interculturales que han tenido lugar en Japón, en el marco de la Conferencia Mundial de Religiones para la paz, en cuyo Instituto Interreligioso se investiga y promociona la implicación de las religiones en los problemas sociales de paz, justicia y derechos humanos.

No hay compasión sin liberación

Afirmamos, desde el comienzo, que no hay compasión sin liberación. Comenzaré recordando brevemente dos parábolas muy conocidas, del Buda y de Jesús, que muestran la reacción compasiva y liberadora de sus respectivas espiritualidades ante el encuentro con víctimas de la injusticia.

En primer lugar, la parábola budista: A la orilla del camino se desangra un herido. Unos caminantes se detienen a socorrerle, pero él les dice: “No hagan nada para curarme. Busquen a los malhechores, quiénes son y por qué dispararon la flecha”. “No, le dicen, lo urgente es curarte.” El Buda, que ha contado esta parábola, predica así: lo primero, compasión y ayuda. Y después, para prevenir otras víctimas, recomienda reconocer las causas en el corazón de cada persona: “Desarraiguemos, dice, los tres venenos que causan víctimas: la codicia, el odio y el engaño (en sánskrito: lobha, dosa, moha).

A continuación, recordemos la parábola evangélica: A la orilla del camino, un hombre medio muerto; asaltado, apaleado y robado. Pasa un sacerdote y un levita, funcionarios del templo, aunque ven a la víctima, hacen como que no ven y pasan de largo. Pasa luego un extranjero; es samaritano, por lo que se supone su enemistad con los judíos que lo discriminarían. Se detiene, se compadece de la víctima, le cura las heridas con aceite y vinagre, le monta en su cabalgadura para llevarle a que le atiendan en la posada y paga la cuenta.. Dice el evangelista Lucas que Jesús cuenta esta parábola para tapar la boca al que preguntó: “¿Quién es mi prójimo?”. Responde Jesús: Hazte prójimo (Lc 10, 25-37). Compadécete y ayuda. Y no causes tú víctimas, trata al prójimo como querrías que te tratasen a ti.

Hasta aquí las dos parábolas y enseñanzas del Buda y de Jesús que quisiera colocar en el frontispicio de estas reflexiones sobre compasión y liberación.

La compasión es mucho más que lástima

Hoy, a cinco mil años del Buda y dos mil años de Jesús de Nazaret, la enseñanza de ambas parábolas sobre la liberación de las víctimas y la conversión para no causar más víctimas, sigue siendo válida. Pero hoy se acentúa, agranda y agrava, a escala mundial, la tarea ardua a la vez que necesaria y urgente, de compadecer eficazmente a las víctimas y confrontar la reforma de los agentes causantes de víctimas. No hay compasión sin liberación; no hay liberación sin compasión.

Pero la sociedad de hoy es incalculablemente más compleja que la de los días del Buda o de Jesús. Hoy es más apremiante, a la vez que más difícil, conjugar la compasión puntual y la conversión personal con la liberación y transformación estructurales, porque hoy se plantea a escala globalizada el problema de la liberación de las víctimas de los sistemas y la transformación de los sistemas que causan víctimas.

Hoy necesitamos crear estructuras de solidaridad para liberar víctimas y también tenemos que denunciar, criticar y desarraigar la injusticia dentro de los sistemas y los sistemas injustos. Cuanto más conscientes somos de esta necesidad actual de liberación, más abrumados nos sentimos por la dificultad de llevar a cabo la exigida transformación estructural de las sociedades.

¿Cómo contaría Jesús la parábola hoy? 

En dicho contexto de urgencia y dificultad, nos planteamos la pregunta: ¿Cómo contaría Jesús aquella parábola del buen samaritano para el mundo de hoy? Es una forma de preguntar qué encargo de compasión y liberación nos daría Jesús hoy.

Esta cuestión que he dicho del planteamiento sobre víctimas y victimizadores en la dimensión estructural, no solo personal, ya empieza a aparecer en la citada parábola, si se la relee a la luz de la vida entera de Jesús. Jesús predica la bienaventuranza de la misericordia, que tiene dos caras: construir la paz y ser perseguido por causa de la justicia (tal como entiende Jesús la justicia, es decir, la justicia del Dios de Jesús, que opta preferentemente por ponerse de parte de las víctimas injusticiadas). Jesús no solo se compadece de las víctimas, sino denuncia a los sistemas victimadores.

En la parábola del buen samaritano, leída en el contexto de la vida entera de Jesús, un punto importante sobre la liberación de las víctimas y la confrontación con las causas victimizadoras, es la entrada en escena de esos dos personajes, que son el sacerdote y el funcionario del templo. Los dos pasan de largo, ignorando a la víctima.

Estos dos personajes son representativos del templo, del sistema del templo. Sabemos que el templo es imagen del “Sistema” opresor. El templo de Jerusalén no era solo un centro religioso. Era el centro de un poder religioso casado con el poder económico y con el poder político del gobierno local y del poder colonizador romano. Centro también económico y financiero, como sugiere la imagen de los banqueros asentados en el templo para el cambio de moneda.

Ya sabemos que contra esos arremetió Jesús unos días antes de que lo apresaran. Y no fue un simple “escrache”, sino tirándoles el pupitre látigo en mano y llamando cueva de ladrones al templo y sede del pontífice. (Imagínense, qué pasaría si se presenta hoy Jesús a dar un puñetazo en alguna mesa de reunión donde confraternizan jerarquías eclesiásticas con banqueros, empresarios y políticos de ultraderecha…)

Pero, bromas aparte, quería fijarme en este punto: los representantes del sistema pasan de largo; tiene que ver con un tema principal de una teología liberadora, hoy. Es urgente hoy, como veíamos, la liberación de las víctimas de los “Sistemas” y la confrontación con los “Sistemas victimadores”.

¿Cómo contaría Jesús, hoy, aquella parábola para encargarnos que nos hagamos prójimos, que nos hagamos cargo de las víctimas, como diría Ignacio Ellacuría, y evitemos que “se sigan cargando” a más víctimas? ¿Habría que añadirle algo a la parábola? Por supuesto, los detalles de vida cotidiana serían distintos. El sendero hacia Jericó, una autopista. El samaritano iría en coche, y llamaría por el móvil una ambulancia. Pero no me refiero a estos detalles cotidianos, sino a la situación en la actualidad de las víctimas de injusticias y la condición de los sistemas victimizadores, por la complejidad de la sociedad actual.

Ya en tiempo de Jesús, se daba el problema de la liberación de las víctimas del sistema y la confrontación con el sistema causante de víctimas, como se ve en la condena a muerte de Jesús, víctima de esa confrontación. Jesús hizo primero la opción por ir a Galilea a ponerse de parte del pueblo injusticiado, a dar a las víctimas la buena noticia de que Dios está de su parte y quiere su liberación, y Jesús hizo después la opción de subir a Jerusalén y confrontar la institución del Templo, denunciar, criticar y llamar a la conversión al sistema victimizador.

Y le costó morir ejecutado, víctima también él del sistema. Así que ya en tiempo de Jesús se plantea esta urgencia: no sólo compasión puntual y conversión personal, sino liberación de víctimas del sistema y transformación del sistema victimizador. Pero hoy la dimensión estructural, tanto para ayudar a víctimas como para desarraigar causas victimizadoras, obligaría a contar otra parábola, no de una sola víctima de unos pocos agresores, sino de innumerables víctimas de muchísimas estructuras o sistemas agresores.

La sociedad globalizada y anestesiada agrava el problema 

En esta sociedad, que ya nos hemos acostumbrado a llamar como algo obvio la sociedad globalizada, se produce una globalización de las víctimas y de las causas victimizadoras, lo que obliga a plantear la liberación al nivel de las estructuras, las instituciones, los sistemas, las redes organizativas de la sociedad, que hay que asegurar que sean justas, en vez ser vehículo de injusticias estructurales, institucionales, sistemáticas.

Y eso no se lleva a cabo solo con la compasión puntual y la conversión personal; aunque sea una compasión activa y eficaz, aunque sea un cambio interior sincero de cada persona. Esa compasión y cambio son necesarios; la liberación no se logra sin ellos. Pero tampoco se alcanza solamente con ellos.

Conjugar la compasión y conversión personales con la liberación y transformación estructurales es un desafío para una teología liberadora hoy, por la globalización de las víctimas y los victimizadores. Además, vivimos en una sociedad anestesiada, en la que hay una globalización de la indiferencia y del miedo, que frenan la liberación. Subrayemos estos cuatro rasgos actuales: globalización de las víctimas, de los victimadores, de la indiferencia y del miedo.

1) Las víctimas

Hay una acumulación de injusticias y un aumento notable de víctimas injusticiadas. Las víctimas empobrecidas, oprimidas, explotadas, injusticiadas, hoy; víctimas de sistemas, estructuras, instituciones victimadoras, no cientos, ni miles, sino millones. Decir media humanidad es quedarse corto. Que el 20 por ciento más rico de la humanidad acapara el 80 por ciento de recursos del planeta es algo que a fuerza de oirlo repetir no nos impacta, pero el dato es más que impactante, es demoledor.

Aquí habría que repetir los datos impresionantes que escuchamos en la ponencia de Juan Torres sobre la situación económica mundial y la necesidad de propuestas de alternativas. Para esta liberación no basta, aunque sean necesarias, la compasión puntual y la conversión personal. Hace falta mucha solidaridad compasiva, pero no basta, si no creamos estructuras de solidaridad y no desarraigamos las injusticias estructurales.

2) Los agentes victimizadores

El conjunto de agentes victimadores es muy complejo. Las víctimas de la estafa de las preferentes no eran solo víctimas de la persona que les hizo la póliza en la ventanilla, la cadena de victimadores nos lleva desde el director de la sucursal a la central, y de esta a la cúpula de la entidad bancaria, a toda la red de manipulación financiera, hacienda, y hasta a Wall Street, pasando por Bruselas…

Cuando los nómadas de Mongolia, arruinados y destruido su género de vida, no pueden llevar el ganado a los pastos, porque los terrenos han sido comprados y convertidos en propiedad privada, ¿quién es el agente victimizador?

No es un rico terrateniente. Una multinacional compró terrenos, donde montarán instalaciones para extraer uranio. El gobierno mongol negocia con el japonés, interesado en comprar ese uranio para sus centrales nucleares, le promete a Mongolia montarle centrales nucleares a cambio de que Mongolia deje a Japón enterrar en el desierto del Gobi los desechos reactivos: es decir, tirar la basura del rico en el patio del pobre.

Mientras tanto en Japón el gobierno hace oídos sordos a las protestas cívicas contra las centrales nucleares tras la catástrofe de Fukushima. Dice el gobierno que son necesarias para tener energía eléctrica. Pero en los dos años siguientes al terremoto, con récord de calor en el verano y 54 centrales nucleares sin funcionar, no faltó electricidad. No era solo para electricidad. El uranio “reciclado” lo vende a Francia y USA para usos bélicos.

Resulta que el proyecto de las minas de uranio en Mongolia y la oferta de nucleares a Mongolia a cambio de tirar allí la basura nuclear japonesa era parte de un proyecto común entre Japón, Francia y USA, llevado en secreto. Lo descubrió el periódico Mainichi y se apresuraron los ministros de economía de los respectivos países a decir que solo era un proyecto no aprobado y se silenció el tema en los medios.

Al cabo de un año se sabe que el plan sigue adelante. ¿Quién es el agente victimizador? Desde luego, no es uno solo, es toda una red de intereses político-financieros. No se arregla la injusticia con solo compadecer al nómada mongol víctima, ni siquiera indemnizándole para rescatar su economía familiar.

Esta víctima es víctima de muchos agresores, de agresores en parte anónimos, los agentes victimizadores son sistemas, instituciones y estructuras victimadoras, que hay que analizar, denunciar, criticar, proponer alternativas para cambiarlas. Y a la hora de proponer alternativas, hay que crear también no solo estructuras de ayuda, recursos estructurales de ayuda, sino llevar a cabo cambios estructurales, cambios de sistema.

Esto lo tendrían que hacer unas políticas con criterio ético y no víctimas de la dictadora de la economía, las finanzas y los mercados. Unas políticas ciudadanas a escala mundial para la globalización de la justicia.

Es lo que han hecho los ponentes que me han precedido y es para mí el resumen de las propuestas que les he escuchado estos tres días desde sus competencias concretas. Eso es lo que llenaría de contenido a este resumen tan general y tan abstracto que estoy haciendo. En realidad, no estoy más que recogiendo formulando en términos generales lo que en las diversas ponencias se ha planteado tan concretamente.

3) Globalización de la indiferencia en las sociedades anestesiadas

Las estadísticas de las víctimas, a fuerza de repetirse acaban por resbalarnos. Nos dicen que de los más de 42 millones de víctimas del SIDA la mitad son mujeres, que mueren de hambre más de 800 millones de personas o que hay 200 millones de niños y niñas con desnutrición y parece que de haberlo oido tanto nos hemos insensibilizado y no reaccionamos. O reaccionamos como aquel niño de cuatro años que oye la conversación de su madre con una amiga.

¿Sabes que ayer se murió Paquita? ¿Cómo, qué me dices, que ha muerto Paquita? Y el niño se vuelve y pregunta: Mamá, ¿Quién la mató? (No es chiste. Lo cuento porque me lo contó la madre de ese niño. Y me contó que otro día, viendo el telediario, dieron la noticia de un atentado en Afganistán y el pequeño dijo espontáneamente: Mira, mamá, Pun, otro coche bomba).

Insensibilizados ante la globalización de la violencia, caemos en la globalización de la indiferencia, de la que habla el Papa Francisco a propósito del drama silenciado de Lampedusa.

4) Globalización del miedo

Utilizado por los poderes políticos como pretexto y arma de control social, y por los poderes económicos como recurso mercantil. El miedo al terrorismo ha servido de pretexto para multiplicar en las ordenanzas municipales formas de control social que violan derechos humanos.

El miedo a quedarse en el paro obliga a aceptar condiciones de trabajo injustas o contratos basura. El miedo a la situación bélica lleva a huir de su país a millones de refugiados. Y un larguísimo etcétera. Se extiende laglobalización del miedo.

Ante esta realidad de la victimización, quienes no pasan de largo, personas y comunidades con sensibilidad humana para dolerse, no solo se compadecen y se indignan, sino unen sus esfuerzos en los movimientos de liberación.

Los movimientos de liberación surgen así de la sensibilidad humana para compadecer y de responder a la necesidad de liberación. Surgen de la ciudadanía que vive la experiencia de la compasión y la liberación. No son monopolio de la religión cristiana o la budista; ni siquiera de la teología de la liberación, sino anteriores a ella.

Ahora bien, cuando personas y comunidades animadas por una fe religiosa se incorporan a estos movimientos de liberación humana y participan en la experiencia de la liberación, su fe refuerza ese compromiso. Así surgen en el seno del cristianismo las teologías de la liberación y en el seno del budismo los “budismos comprometidos”(engaged buddhism).

A creyentes en el Dios de Jesús nos mueve la fe en el Dios de las víctimas y la experiencia humana de la urgencia de su liberación. Y cuando nos ponemos a pensar la fe, a hacer teología (hacer teología es pensar la fe desde la vida y para la vida), cuando nos ponemos a pensar la fe desde la experiencia humana de participar en el compromiso por la liberación, entonces surge una teología liberadora.

Los dos motores de esta teología son: 1) dejarse liberar por el Evangelio de Jesús, y 2) aprender del pueblo que se esfuerza por su liberación. No es una moda teológica, sino un grito desde el Evangelio por la liberación humana. La fuente de esta teología son siempre estos dos manantiales: el Evangelio y la praxis de liberación. Desde esas dos experiencias hablaba Monseñor Romero cuando fue ejecutado, como Jesús, dando testimonio martirialmente de la fe y de la liberación.

¿Cómo implicarse en esta liberación las comunidades cristianas? 

Con oídos y ojos, con boca y pies, oídos de fe y ojos de sociología, oidos de fe para escuchar el Evangelio y ojos de sociología para ver la realidad de la victimización y la injusticia… Y con boca, para denunciar y pies para movilizarse. No podrán dejar de indignarse y de involucrarse en la liberación.

Pondrán en práctica el método propuesto por el Concilio Vaticano II (GS n 41): evangelio y experiencia humana, espiritualidad y análisis social para discernir la realidad victimizada, dolerse con ella y luchar por los cambios estructurales necesarios para su liberación. Así se aplicó en Medellín, en 1968, el mensaje conciliar sobre la iglesia ante los signos de los tiempos en el mundo de hoy, y así está interpelándonos, medio siglo después, el hermano Francisco.

Una sinergia cargada de problemas

Pero… hagamos una pausa, para que no ver fácilmente de color de rosa la relación de la liberación con las religiones.

En el cristianismo y en el budismo, surgen teologías de la liberación o ideologías de dominación. Hay budismos comprometidos y budismos de evasión. Hay cristianismos comprometidos y cristianismos de evasión. Desde la teología tenemos que discernirlos. Dentro de la misma iglesia, una parte de iglesia casada con el poder fáctico de la sociedad, prefiere, si no una teología de la dominación, al menos una teología solamente de compasión o reconciliación, incluso de solidaridad; pero que no sea conflictiva por comprometerse con la transformación estructural, que no confronte el sistema injusto ni denuncie las injusticias del sistema.

Esto no nos tenía que extrañar, porque ya lo había predicho el mismo Jesús. No será el discípulo más que el maestro. Si a mí me persiguieron, a vosotros os perseguirán (Jn 15, 20) El que os persiga, creerá dar culto a Dios. (Jn 16, 2). Jesús chocó frontalmente con la cúpula dirigente de su religión y le tuvieron por blasfemo.

Cuando un grupo religioso, inspirado por su espiritualidad y movido por el clamor de las víctimas, se implica en la praxis de liberación, desde una parte de la misma religión se le frena, por describir suavemente que se le acosa. Igual que hicieron con el maestro cuando se enfrentó a la institución del templo. Dentro de la misma iglesia católica, coexisten contradictoriamente las sensibilidades liberadoras y las ideologías legitimadoras de la dominación.

Aunque la espiritualidad que inspira una religión sea liberadora (tanto budista como cristiana), en la religión establecida como grupo social con poder (un poder que no debería tener, pero que, queriéndolo o no, de hecho tiene), en esa religión, surge (unas veces, en la cúpula jerárquica, otras veces, en grupos diversos) una parte que se compromete y una parte que se casa con los poderes fácticos y, traicionando su propia fe, se opone a los movimientos liberadores.

Dice A. Pieris, uno de los principales teólogos de la liberación asiáticos: “La religión tiene una dimensión esclavizante y otra liberadora. Después de todo, ¿no ha producido la misma religión cristiana una teología de la dominación y una teología de la liberación?”

Compasión y liberación 

Jesús encarga a sus discípulos la doble misión de compasión y de liberación, en el v. 23, que se puede parafrasearse así: “Os envío como fui enviado. Id a compadeced a las víctimas del mal, id a denunciar y desarraigar el mal”.

Las traducciones más corrientes dicen literalmente así: A quien perdonareis los pecados, perdonados les son; a quienes los retuviereis, retenidos quedan (Jn 20,23).

Leído así, se malentiende fuera de contexto. Parece como si dijera: “Os doy poder para que perdonéis a unas personas y condenéis a otras”. Parte de la culpa de esta lectura estrecha la tiene el uso que se ha hecho de esta frase, desde los días del Concilio de Trento, para justificar la necesidad de la confesión sacramental y reforzar la dominación de las conciencias por la “institución eclesiástica”.

Pero hay que entender bien el contexto de esta palabra dirigida a los discípulos, reunidos en el Cenáculo el primer día de la semana,. En ese momento, los discípulos no son la primera “jerarquía eclesiástica”, sino la “primera comunidad”. El encargo de ir al mundo, con la doble misión de reconciliar y transformar, es una misión dada a toda la comunidad, no una potestad privilegiada para el grupo dirigente.

Además, la frase anterior dice así: “Como me ha enviado el Padre, también yo os envío a vosotros…” (Jn 20, 21). Si les envía como Él ha sido enviado, no se puede decir que les encarga acoger a unas personas y condenar a otras, porque eso no seria hacer lo que hizo Jesús. A lo que les envía es a tratar el problema del mal del mismo modo que Jesús lo trató: compadeciendo y liberando, acogiendo y denunciando. Así trató Jesús el problema del mal, individual y el social o estructural.

La exégesis bíblica muestra, en el evangelio según Juan, lo que hace Jesús ante el problema del mal individual y social, lo que hace ante sus víctimas y victimizadores, y cómo lo hace. No puedo repetir aquí largas investigaciones, pero resumiré lo principal. ¿Qué hizo ante el mal, ante el pecado, individual y social, ante las víctimas y los agentes victimizadores? Jesús actuó de dos maneras: 1) Reconciliando, acogiendo, liberando víctimas. 2) Denunciando, llamando a conversión y transformación a los agentes victimizadores.

Ejemplos de lo primero: libera a la mujer que iban a apedrear por adulterio, no la condena y le abre futuro (Jn 8, 1-11). Libera al ciego curado (Jn 9, 1.39), que no tenía pecado pero era víctima del pecado del mundo, del pecado estructural de quienes lo querían expulsar de la sinagoga. Libera al que se creía paralítico (Jn 5, 1-18) y le infunde ánimo para que se ponga en pie y se plante ante los líderes religiosos que preferían tenerle engañado en su miseria consolándole con la expectativa de una religión milagrera que le curase cuando un ángel agitara las aguas prodigiosas.

Ejemplos de lo segundo: Jesús denuncia y critica al sistema de los que, estando ciegos, presumen de ver y no se alegran de que el ciego se cure, ni se alegran de que el paralítico eche a andar, no quieren la liberación del pueblo.

Contra ellos dice Jesús: Yo he venido a este mundo para provocar una situación crítica de discernimiento (en griego, krisis). Para que los que no ven, vean; y los que ven, se vuelvan ciegos. Oyeron esto algunos de los fariseos que estaban con Él, y le dijeron: ¿Es que estamos ciegos? Díjoles Jesús: Si fuérais ciegos, no tendríais pecado: mas ahora decís: Vemos. Por eso os digo: Vuestro pecado permanece. (Jn 9,39-41). Es decir: Vuestro pecado “permanece”, vuestros pecados quedan “retenidos” (en griego, kekrátentai), siguen estando ahí, tenéis que reconocerlo y cambiar. Esto explica la segunda parte del encargo: “a quienes retuviéreis” quiere decir ” a quienes denunciáreis y llaméis a conversión”.

Por tanto, podemos hacer la siguiente relectura de esas palabras que el evangelista pone en boca del Resucitado. Jesús da un doble encargo a la comunidad liberada y liberadora, seguidora de su obra.

La primera parte del encargo es: Id a perdonar, id a reconciliar. Id a liberar a las víctimas del mal, compadeciendo, acogiendo, reconciliando y librando del mal estructural y del “pecado del mundo”.

La segunda parte del encargo es: Id a denunciar, id a transformar. Id a liberar a los agentes victimizadores, denunciando, criticando, llamando a la conversión y transformación de las estructuras injustas.

Hoy, la teología liberadora trata de vivir esta doble práctica de Jesús: id y liberad a las víctimas, id y confrontad a los victimizadores. Y se encuentra con el desafío y la dificultad de realizar esa doble tarea al nivel de las estructuras, las instituciones, los sistemas. Esta doble tarea no es meramente individual, ni meramente compasiva, es una labor de cambio estructural y de globalización de la justicia.

Es el encargo de Jesús a la iglesia, hoy como ayer. Esa es la tarea de la teología de la liberación, hoy. Ojalá nos animemos mutuamente a llevarla a cabo con la fuerza del Espíritu.

Conclusión 

Esta coexistencia, dentro de una misma religión, de sensibilidades en favor y en contra de la denuncia profética muestra la ambivalencia de las religiones, pero también obliga a hacer autocrítica para no caer en sentenciar: “el malo es el equipo contrario”. Por eso quería evitar el dilema entre compasión y liberación o entre reforma interior y cambio estructural.

De hecho, en encuentros de cooperación cristiano-budista con personas de talante religioso y cultural muy diverso, pero que coincidían en estar socialmente muy comprometidas, he compartido la experiencia de la mutua transformación y el redescubrimiento de lo originario de sus respectivas tradiciones.

En esos encuentros he pensado sobre este tema: la compasión sin liberación es alma sin cuerpo, insuficiente. La liberación sin compasión es contradictoria, cuerpo inanimado. Estoy hablando, como ven, en tono personal, no como en una ponencia académica sobre budismo y cristianismo, sino desde la experiencia de esos encuentros en que ambas partes se reconocen en la diferencia y se influyen mutuamente.

Constato, junto con la coincidencia en lo fundamental, un talante religioso y cultural diferente. Pero lo mismo me ocurre en el diálogo con otras sensibilidades dentro del cristianismo. Concordamos al hablar de compasión y conversión, pero discrepamos al plantear la liberación, la denuncia, y la confrontación con las causas estructurales de la victimización. Conjugación compasión y liberación es tema clave de toda teología liberadora hoy.

Por eso el último punto de mi exposición será una relectura del doble encargo de Jesús a los discípulos, las dos caras de la liberación, la doble misión terapéutica y profética de la comunidad cristiana en el mundo. Lo aprendemos en el capítulo 20 del evangelio según Juan.

Juan Masiá Clavel, profesor de la Universidad Sophia de Tokio (Japón) y Colaborador de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión de la UPComillas de Madrid.