Extracto del libro Introducción al budismo
por Gueshe Kelsang Gyatso.
Esta sección incluye los temas: La vacuidad del yo y
La vacuidad del cuerpo
La verdad última es la vacuidad. La vacuidad no es la nada, sino la carencia de existencia inherente. La mente de autoaferramiento proyecta de manera errónea una existencia inherente a los fenómenos. Todos los fenómenos aparecen ante nuestra mente como si existieran de forma independiente y, sin darnos cuenta de que esta apariencia es equívoca, asentimos instintivamente a ella y aprehendemos todos los fenómenos como si existieran de forma inherente y verdadera. Ésta es la razón principal por la cual nos hallamos atrapados en el samsara.
En la realización de la vacuidad hay dos etapas. La primera consiste en identificar con claridad el modo en que los fenómenos aparecen ante nuestra mente, como si existieran de forma inherente, y cómo creemos con firmeza que esta apariencia es cierta. Este proceso es lo que se llama «identificación del objeto de negación». Para que nuestra comprensión de la vacuidad sea correcta es de suma importancia comenzar con una idea clara de lo que hemos de negar. La segunda etapa consiste en refutar el objeto de negación, esto es, probarnos a nosotros mismos por medio de varios tipos de razonamientos que el objeto de negación en realidad no existe. De este modo, llegaremos a realizar la ausencia o inexistencia del objeto de negación.
Debido a que nuestro aferramiento hacia nosotros mismos y hacia nuestro cuerpo es mayor que hacia otros objetos, debemos comenzar contemplando la vacuidad de estos dos fenómenos. Para ello, nos adiestramos en las dos meditaciones que se explican a continuación: la meditación sobre la vacuidad del yo y la meditación sobre la vacuidad del cuerpo.
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La vacuidad del yo
Identificación del objeto de negación
A pesar de que nos aferramos constantemente al yo como si existiera de forma inherente, incluso cuando dormimos, no es fácil identificar cómo este yo aparece en nuestra mente. Para identificarlo con claridad, hemos de empezar dejando que se manifieste con fuerza al contemplar aquellas situaciones en las cuales generamos con más intensidad de lo normal un fuerte sentimiento del yo, como ocurre cuando nos sentimos avergonzados, turbados, atemorizados o indignados. Recordamos o imaginamos estas situaciones y entonces, sin necesidad de analizarlas o de juzgarlas, intentamos percibir con claridad la imagen mental de este yo apareciendo de manera espontánea y natural. Hemos de tener paciencia, pues es muy posible que necesitemos varias sesiones de meditación hasta que logremos percibir con claridad esta imagen mental del yo. Llegará un momento en el que nos daremos cuenta de que el yo parece ser algo concreto y real que existe por su propia parte sin depender del cuerpo o de la mente. Este yo que aparece tan vívido es el yo con existencia inherente al que queremos profundamente. Es el yo que defendemos cuando nos critican y del cual nos enorgullecemos cuando nos alaban.
Una vez hemos imaginado cómo surge el yo en estas circunstancias límite, hemos de intentar identificar cómo se manifiesta de manera normal en situaciones menos extremas. Por ejemplo, podemos observar el yo que ahora lee este libro e intentar ver cómo aparece en la mente. Al final comprobaremos, que aunque no tengamos un sentimiento tan fuerte del yo, aún lo percibimos como si existiera de forma inherente, por su propio lado y sin depender del cuerpo ni de la mente.
Una vez tengamos la imagen de este yo inherentemente existente hemos de concentrarnos en él por un cierto tiempo para, a continuación, pasar a la segunda etapa de la meditación.
Refutación del objeto de negación
Si el yo existe de la manera en que aparece, ha de existir de una de las cuatro formas siguientes: como el cuerpo, como la mente, como el conjunto del cuerpo y de la mente o como algo separado del cuerpo y de la mente. No existe ninguna otra posibilidad. Reflexionamos sobre estos puntos con cuidado hasta que quedemos convencidos de que es así. Entonces pasamos a examinar cada una de estas cuatro posibilidades:
1. Si el yo es el cuerpo, no tendría sentido decir «mi cuerpo» porque el poseedor y lo poseído serían la misma cosa.
Si el yo es el cuerpo, no habría renacimiento porque el yo dejaría de existir cuando el cuerpo perece.
Si el yo y el cuerpo son la misma cosa, debido a que podemos generar fe, soñar, resolver problemas matemáticos, etc., se deduciría que nuestra carne, huesos y sangre deberían poder hacer lo mismo.
Ya que ninguna de estas hipótesis es cierta, se deduce que el yo no es el cuerpo.
2. Si el yo es la mente, no tendría sentido decir «mi mente» porque el poseedor y lo poseído serían la misma cosa. Pero, por lo general, cuando pensamos en nuestra mente, decimos «mi mente», lo cual indica con claridad que el yo no es la mente.
Si el yo fuera la mente, dado que cada persona posee muchos tipos de mente, tales como las seis consciencias, mentes conceptuales y mentes no–conceptuales, etc. se deduciría que cada persona posee tantos yoes como mentes; y como esto es del todo absurdo, se deduce que el yo no es la mente.
3. Puesto que el cuerpo no es el yo ni la mente es el yo, el conjunto del cuerpo y de la mente tampoco puede ser el yo. El conjunto del cuerpo y de la mente es un conglomerado de cosas que no son el yo; ¿cómo, entonces, puede este conjunto ser el yo? Por ejemplo, en un rebaño de ovejas no hay ningún animal que sea una vaca y, por consiguiente, el rebaño en sí no puede ser una vaca. De la misma manera, del conjunto del cuerpo y de la mente, ninguno de los dos factores que lo forman es el yo, por lo que el conjunto en sí tampoco puede ser el yo.
Es posible que encuentres este punto difícil de entender, pero si reflexionas sobre él con tiempo y calma, y lo discutes con otros practicantes de más experiencia, se irá esclareciendo. También puedes consultar libros autorizados sobre el tema como, por ejemplo, el Corazón de la Sabiduría.
4. Si el yo no es ni el cuerpo ni la mente ni el conjunto de estos dos, la única posibilidad que queda es que sea algo separado del cuerpo y de la mente. Si esto fuera así, deberíamos ser capaces de aprehender el yo sin percibir el cuerpo o la mente; pero si imaginamos que nuestro cuerpo y mente desaparecen, no quedaría nada que pudiera denominarse el «yo». Por lo tanto, se deduce que el yo no es algo que exista separado del cuerpo y de la mente.
Imaginamos que nuestro cuerpo se disuelve de manera gradual en el aire. Luego nuestra mente se disuelve, los pensamientos se desvanecen en el viento, nuestros sentimientos, deseos y consciencia desaparecen en la nada. ¿Queda algo que sea el yo? Nada en absoluto. Podemos darnos cuenta de que el yo no es algo separado del cuerpo y de la mente.
Tras haber examinado las cuatro posibilidades no hemos conseguido encontrar el yo. Antes decidimos que no hay una quinta posibilidad, por tanto, concluimos que ese yo de existencia inherente, que aparece normalmente tan vívido, no existe. Allí donde antes encontrábamos el yo de existencia inherente, ahora, encontramos su ausencia. Esta ausencia es su vacuidad, la falta de existencia inherente del yo.
Realizamos esta contemplación hasta que en nuestra mente aparezca la imagen mental de la ausencia del yo de existencia inherente. Esta imagen es nuestro objeto de meditación. Hemos de familiarizarnos con él y, para ello, nos concentramos en él sin distracciones.
Debido a que desde tiempo sin principio nos hemos aferrado a este yo inherentemente existente y lo hemos querido y protegido más que a ninguna otra cosa, la experiencia de no poder encontrarlo en meditación puede resultarnos desconcertante. Algunas personas sienten miedo creyendo que dejan de existir del todo. Otras se sienten más felices al ver que la fuente de sus problemas se desvanece. Ambas reacciones son buenas señales de que nuestra meditación va por buen camino. Al cabo de un cierto tiempo, estas reacciones iniciales irán disminuyendo y nuestra meditación será más estable. Entonces seremos capaces de meditar en la vacuidad con calma y control. Debemos dejar que la mente se absorba en el espacio infinito de la vacuidad por tanto tiempo como podamos. Es importante recordar que el objeto de concentración es la vacuidad, la ausencia de un yo inherentemente existente, y no un mero vacío. De vez en cuando hemos de vigilar cómo va nuestra meditación. Si nuestra mente vaga tras otro objeto o si hemos perdido el significado de la vacuidad y nos estamos concentrando en una mera nada, hemos de volver a repetir las contemplaciones a fin de percibir la vacuidad con claridad.
Podemos pensar: «Si el yo de existencia inherente no existe, entonces, ¿quién está realizando esta meditación? ¿Quién se va, al terminar esta sesión de meditación, a hablar con otras personas, y a contestar cuando pronuncien mi nombre?». A pesar de que no hay nada en el cuerpo o en la mente, o fuera de éstos, que sea el yo, no quiere decir que el yo no exista de ninguna manera. Aunque el yo no existe de ninguna de las cuatro maneras mencionadas, aún existe a nivel convencional. El yo es meramente una designación imputada por la mente conceptual sobre el conjunto del cuerpo y de la mente. Mientras estemos satisfechos con la simple designación de «yo», no hay problema. Podemos pensar: «Yo existo», «me voy a dar un paseo», etc. El problema surge cuando buscamos un yo distinto de la mera imputación conceptual «yo». La mente de autoaferramiento se aferra a un yo de existencia última, independiente de la imputación conceptual, como si hubiera un ‘verdadero yo’ detrás de tal designación. Si tal yo existiera, nos sería posible encontrarlo, pero hemos comprobado tras este análisis que no podemos hallarlo. La conclusión de nuestra búsqueda es que no podemos encontrar tal yo. Esta imposibilidad de encontrar el yo es su vacuidad, la naturaleza última del yo. Por otra parte, el yo que existe como una mera imputación es la naturaleza convencional del yo.
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La vacuidad del cuerpo
Identificación del objeto de negación
El modo de meditar sobre la vacuidad del cuerpo es similar al del yo. Primero hemos de identificar el objeto de negación.
Normalmente, cuando pensamos «mi cuerpo», lo que aparece en nuestra mente es un cuerpo que existe por su propio lado con entidad propia e independiente de sus partes. Tal cuerpo es el objeto de negación y no existe. Los términos «cuerpo verdaderamente existente», «cuerpo con existencia inherente» y «cuerpo que existe por su propio lado» son sinónimos.
Refutación del objeto de negación
Si el cuerpo existe como lo percibimos, ha de existir de una de las dos maneras siguientes: siendo uno con sus partes o siendo algo distinto de sus partes; no hay una tercera posibilidad.
Si el cuerpo es uno con sus partes, ¿es el cuerpo una de las partes individuales o es el conjunto de ellas? Si es una de las partes, entonces, ¿cuál de ellas es? ¿Es acaso las manos, la cabeza, la piel, el esqueleto, la carne o los órganos internos? Si analizamos cada posibilidad, ¿es la cabeza el cuerpo?, ¿es la carne el cuerpo?, etc., descubriremos con facilidad que ninguna de las partes del cuerpo es el cuerpo.
Si ninguna de las partes del cuerpo constituye el cuerpo, ¿es el cuerpo el conjunto de sus partes? El conjunto de las partes del cuerpo no puede ser el cuerpo. ¿Por qué? Porque todas las partes del cuerpo son no-cuerpos y, por lo tanto, ¿cómo es posible que un conjunto de no–cuerpos sea un cuerpo? Las manos, los pies, etc., son partes del cuerpo pero no el cuerpo en sí. A pesar de que todas estas partes estén unidas entre sí, aún no son más que partes del cuerpo, y no pueden transformarse por arte de magia en el poseedor de tales partes –el cuerpo–.
Si las partes del cuerpo no son el cuerpo, la única posibilidad que queda es que sea algo separado de sus partes; pero si todas las partes del cuerpo desaparecieran, no quedaría nada que pudiera llamarse el cuerpo. Hemos de imaginar que todas las partes de nuestro cuerpo se transforman en luz y desaparecen. Primero desaparece la piel, luego la carne, la sangre y los órganos internos y, finalmente, el esqueleto se transforma en luz y también desaparece. ¿Queda algo que sea el cuerpo? Nada; por lo tanto, no existe tal cuerpo separado de sus partes.
Hemos agotado todas las posibilidades de encontrar tal cuerpo. Las partes del cuerpo no son el cuerpo y éste no es algo separado de sus partes. No podemos hallar el cuerpo. Allí donde percibíamos un cuerpo de existencia inherente, ahora percibimos su ausencia. Esta ausencia es su vacuidad, la falta de un cuerpo de existencia inherente.
Una vez hemos reconocido que esta ausencia es la carencia de un cuerpo con existencia inherente, meditamos sobre ella de manera convergente. Una vez más, examinamos nuestra meditación con vigilancia mental para asegurarnos de que estamos meditando en la vacuidad del cuerpo y no en una nada sin sentido. Si perdemos el significado de la vacuidad, hemos de repetir las contemplaciones previas para recuperarlo.
Como en el caso del yo, el hecho de que el cuerpo no pueda hallarse tras una investigación no implica que el cuerpo no exista en modo alguno. El cuerpo existe, pero sólo como una imputación convencional. Según la norma convencional, podemos imputar «cuerpo» al conjunto de miembros, tronco y cabeza; pero si intentamos señalar el cuerpo esperando encontrar un fenómeno substancialmente existente, al que nos referimos con la palabra «cuerpo», no lo encontraremos. Esta imposibilidad de encontrar el cuerpo es su vacuidad, la naturaleza última del cuerpo; mientras que el cuerpo que existe como mera imputación es la naturaleza convencional del cuerpo.
A pesar de que es incorrecto afirmar que el cuerpo es idéntico al conjunto de la cabeza, el tronco y los miembros, no es erróneo decir que el cuerpo ha sido imputado sobre este conjunto. Aunque las partes del cuerpo sean una pluralidad, el cuerpo es una unidad singular. «El cuerpo» es simplemente una imputación realizada por la mente que lo designa. No existe por la parte del objeto. No es incorrecto imputar un fenómeno singular a un grupo de varias cosas. Por ejemplo, podemos asignar la palabra singular «bosque» a un conjunto de varios árboles, o «rebaño» a un grupo de ovejas.
Todos los fenómenos existen por convenio; nada existe de manera inherente. Esto es aplicable a la mente, a los Budas e, incluso, a la vacuidad misma. Todo es meramente imputado por la mente. Todos los fenómenos tienen partes porque los fenómenos físicos tienen partes físicas y los fenómenos inmateriales poseen atributos que pueden distinguirse a nivel conceptual. Utilizando el mismo tipo de razonamiento que el expuesto arriba nos daremos cuenta de que ningún fenómeno es uno con sus partes, ni con el conjunto de ellas, ni separado de las mismas. De este modo podremos comprender la vacuidad de todos los fenómenos.
Es de particular importancia que meditemos sobre la vacuidad de los objetos que nos provocan fuertes emociones perturbadoras, como el odio y el apego. Con un análisis correcto nos daremos cuenta de que el objeto que deseamos o el que rechazamos no existe por su propio lado –su belleza o fealdad e incluso su propia existencia son imputadas por la mente–. Pensando de este modo descubriremos que no hay razón alguna para generar odio o apego.
Debido a nuestros hábitos mentales negativos, producidos por nuestra familiaridad desde tiempo sin principio con la ignorancia del aferramiento propio, todo lo que aparece en nuestra mente parece ser que existiera por su propia parte. Esta apariencia es del todo errónea. De hecho, los fenómenos son totalmente vacíos de existencia propia. Los fenómenos existen sólo después de haber sido imputados por la mente. Familiarizándonos con esta verdad podemos erradicar el autoaferramiento, la raíz de todas las perturbaciones mentales y de todas las faltas.
Durante el día, cuando no estamos meditando, debemos esforzarnos por reconocer que todo lo que aparece en nuestra mente carece de existencia verdadera. En sueños, las cosas aparecen con nitidez, como si fueran reales, pero al despertar, de inmediato somos conscientes de que los objetos percibidos en el sueño no eran más que apariencias mentales, que no existían por su propio lado. Hemos de considerar todos los fenómenos del mismo modo. A pesar de que aparecen con viveza
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