Seguramente nunca acabará la discusión que sugiere un simbolismo concreto en los juegos populares y, particularmente, en el Juego de la Oca.

De la Oca se ha venido a decir que simboliza el acceso del alma humana al Paraíso, que es un trasunto del Camino de Santiago, que simula “el itinerario del espíritu que, tras las aventuras y desventuras de su viaje vital, vuelve desencarnándose al seno de la Magna Mater, o también, que representa el viaje post-mortem del alma humana hasta el Empíreo. Se han señalado, asímismo, aspectos alquímicos, masónicos, astrológicos, e incluso tántricos.  Y si bien estas interpretaciones, unidas a otras, convienen a la significación del Juego de la Oca, ninguna podría por sí sola definirla ni agotarla completamente. Todas ellas no son sino expresiones particulares del simbolismo de un juego que, en su condición de símbolo, al estar fundamentado en lo inefable, nunca podría ser enteramente expresado en los términos del lenguaje ordinario.

 En la mayor parte de las obras en las que se habla del simbolismo del Juego de la Oca, junto a consideraciones de incuestionable interés, hemos observado graves errores que afectan tanto al planteamiento general del tema como a los métodos escogidos para resolver el problema que presenta el estudio de los símbolos. Por un lado, se ha convenido a menudo en enfocar aquél como si se tratara de un “asunto” mitológico o alegórico cualquiera, que tuviera principio y fin en sí mismo, y cuyo contenido, necesariamente finito, pudiera ser objeto de una descripción literaria más o menos detallada y finalmente agotado, sin tener en cuenta la menor de las vinculaciones que pudiera ofrecer con otras expresiones análogas.

LA “COINCIDENTIA OPPOSITORUM”

Merece destacarse que de manera general, el juego, como el símbolo, “entraña las dos ideas de separación y reunión; esto confirma la relación del juego con lo sagrado, en cuanto esta idea de “reunión” es la misma que se halla en términos como religión (religare, reunir), yoga (vínculo, unión), tantra (urdimbre, trama) o, según apuntábamos antes, símbolo.

 Paralelamente, esta dualidad se manifiesta en el diseño del tablero, y un buen ejemplo de ello se halla en los escaques blancos y negros del tablero de ajedrez, que se refieren exactamente al simbolismo del que tratamos . En el Juego de la Oca, la oposición se establece entre la forma generalmente cuadrada del tablero, y la forma circular en la que puede inscribirse la espiral, que no es sino una secuencia numérica que concluye en el denario final  (la casilla central, cuya cifra es 64, donde 6+4=10), símbolo de la Unidad Principal que “engendra” todos los seres (el mundo manifestado) como la unidad matemática “produce” todos los números. Esta “quadratura circuli” es quizá más evidente en el Parchís, donde adopta los de la doctrina de los cuatro elementos, representados por los círculos de colores figurados en cada una de las cuatro esquinas del tablero, desde los que parten las fichas de los jugadores, trazando asímismo una espiral numerada,  hacia el elemento central unificador o “quintaesencia”. En la teoría de los elementos, el centro corresponderá al quinto elemento, es decir, al éter, el primero de todos ellos según el orden de producción. En definitiva, la unión del cuadrado con el círculo, la estrella, el loto, los círculos concéntricos, el círculo con punto central, etc. “simbolizan el final del proceso de “salvación” en las doctrinas tradicionales, es decir, la etapa de la vida espiritual en que se han eliminado las imperfecciones representadas por las figuras irregulares, y también los intereses vitales (monstruos, animales salvajes, pruebas –pozo, posada, laberinto, muerte, en el Juego de la Oca– para concentrarse en la unidad” (el espacio central del tablero, la meta del juego).

(El primer tablero conocido con su cinta de 63 celdillas, número que a partir de entonces se fijó canónicamente. El tablero de madera se conserva en buen estado en el Monastero de Valldemossa, en Mallorca.)

Podrían adivinarse todavía otras relaciones más profundas entre los mandalas y los tableros de juego que insisten en la idea fundamental de la oposición aparente de dos principios complementarios; así se ha dicho que  el mandala es “una imagen sintética y dinamógena a la vez” –esto es, reúne y separa, como todo símbolo—“que representa y tiende a hacer superar las oposiciones de lo múltiple y. lo uno, de lo exterior y. lo interior, de lo difuso y. lo concentrado, de lo espaciotemporal y lo extraespacial e intemporal”,  en todo lo cual se halla una correspondencia exacta con el programa simbólico” fundamental del Juego de la Oca.

LA PARTIDA COMO “RITO DE PASO” O VIAJE RITUAL

Durante la partida, los jugadores parten de la multiplicidad para llegar a la Unidad –es decir, pasan de la secuencia numerada de la espiral a una casilla central sin numeración–; van de lo exterior a lo interior –desde una posición periférica alcanzan la zona interna del tablero de juego–; proceden de lo difuso a lo concentrado –el recorrido en el juego equivale en todos los sentidos a una “concentración”–; en definitiva, los participantes trascienden la esfera espacio-temporal (representada por la espiral, que simboliza aquí el “curso de las formas” del mundo manifestado,esto es, el dominio de los estados cambiantes y de la sucesión temporal –emblemas, números de la espiral– para acceder finalmente a lo extraespacial y lo intemporal, simbolizados por el punto central del tablero, que según su propia definición geométrica, carece de  “magnitudes” o lo que es lo mismo, se halla fuera de lo espacial  y no está numerado (lo que significa que se dispone fuera de la dimensión temporal o cíclica representada por la secuencia numérica de la espiral).

 

(Fanes o Aion Mitraico)

 Existen aún otras vinculaciones de los mandalas y los juegos, que nos interesa especialmente recoger en cuanto ponen de manifiesto el carácter realmente iniciático del Juego de la Oca. En la práctica ritual del juego, el tablero sirve de soporte para un viaje ritual orientado a través de la espiral hacia la meta central, del mismo modo que en el la meditación, el mandala es “el apoyo del viaje mental hacia el centro del diagrama, hacia la iluminación“.

EL TABLERO DE JUEGO COMO IMAGO MUNDI

De manera análoga a los yantras y los mandalas, los tableros de juego constituyen una imago mundi, una imagen del mundo, presentado en su dualidad fundamental: Cielo (círculo) y Tierra (cuadrado), con sus lados orientados hacia los cuatro puntos cardinales o “extremos del mundo”, en tanto que el punto medio representa el Centro Puro de todas las tradiciones. Hecho a imagen y semejanza del mundo inteligible, el tablero o terreno de juego supone una recreación de la hierofanía original, una reproducción simbólica de la obra ejemplar de la Creación (“En el principio creó Dios los cielos y la tierra” Gn.I,I ), tendiendo a sustituir la anarquía de las relaciones naturales (“la Tierra desordenada y vacía”, Gn.I,II) por un orden y unas reglas que son, a su vez, reflejo de las del mundo divino.

El tablero de juego, como el mandala , es la exposición gráfica del conflicto entre el Orden y el Caos, y la acción de jugar expresa el “anhelo final de Unidad y retorno a la condensación original de lo inespacial y lo intemporal”. Si el tablero de juego es un “esquema” de la Creación, entonces el centro representa el Fiat Lux original (lo que conviene a la idea del Centro como punto que “irradiando” en las cuatro direcciones principales del espacio da lugar todo lo manifestado, simbolismo que puede ser encarado desde dos puntos de vista, según hagamos una lectura descendente o “macrocósmica” (en la que el Fiat Lux determina el momento en que Dios crea el mundo, haciendo del Caos un Cosmos) o una lectura ascendente o “microcósmica” (en la que el jugador, emulando al Supremo Artífice, consigue superar el conflicto, haciendo igualmente un Cosmos del Caos, lo que constituye el instante del Fiat Lux iniciático, que algunos denominan “iluminación”).Por eso se dice en la tradición hindú que, el individuo, en su proceso de liberación de las cadenas de la vida, sigue una trayectoria inversa a la que siguió en el proceso de su entrada en la manifestación.

TODO ESTÁ DISPUESTO SEGÚN EL NÚMERO

 Hay efectivamente en el Juego de la Oca un aspecto “aritmológico” de gran relevancia que complementa su parcela iconográfica; de esta configuración numérica devienen además las aplicaciones “técnicas” del juego como instrumento adivinatorio y astrológico que algunos autores han observado muy justamente.  En primer lugar, la división de la espiral en 64 casillas (incluída la viñeta central a la que corresponde virtualmente esta cifra) coincide con la del tablero de ajedrez y con la del antecedente del parchís,el caupur, todos ellos basados en el esquema del asthâpada hindú, un diagrama de 8 x 8 cuadrados, del que aquéllas son variantes más o menos complejas;  este número 64 es también el de los hexagramas del I Ching  cuyas combinaciones, que surgen del “machihembrado” de los dos trigramas básicos, constituyen la totalidad del mundo manifestado.

Del mismo modo se dice que la cifra 63, la totalidad de las “figuras” de la espiral del Juego de la Oca, “es el último número del universo creado, expresa el fin de un ciclo, el cierre de un anillo, el término de una carrera”, y completa el conjunto de la manifestación junto al número 64, que ocupa en el juego la posición central representando la Unidad metafísica (64, por reducción de sus cifras componentes, equivale a 1; 6+4=10;1+0=1). Se podrían aún señalar otras muchas correspondencias, como las 64 puertas del Paraíso de Vaikuntha, morada celestial de Vishnú y equivalente al símbolo cristiano de la Jerusalén Celeste,  pero nos limitaremos finalmente a comentar que la cifra que nos ocupa, 64, es submúltiplo del número cíclico fundamental 25920 (el Gran Año pitagórico), que mide la precesión de los equinoccios, lo cual conviene al simbolismo cíclico de la espiral en el  juego como representación del mundo manifestado en su doble dimensión de espacio y tiempo.

La espiral numerada constituye entonces, en este sentido, una representación del Cosmos donde se sitúan los “diez mil seres”, conjunto de la manifestación universal, en la cual las diversas cifras corresponderían a los “nombres” de todo lo creado, estos es, las propias criaturas son números, en tanto surgen del Principio que es la Unidad;  idea que por otra parte expresan diversas tradiciones en que el Universo es creado a partir del Logos, que admite esa doble significación de número y nombre; por lo demás, la relación estrecha, incluso vale decir la identificación, de la “ciencia de los números” y la “ciencia de las letras”, en razón de las correspondencias numéricas de estas últimas, es evidente en expresiones como la Kábala judía o las doctrinas del Pitagorismo. En cuanto a la división numérica como representación del tiempo, es una idea que se encuentra  por ejemplo en Platón, cuando describe la creación del mundo a partir del Paradigma: “Así, cuando hubo ordenado todo el Cielo, (Zeus) hizo de esta Eternidad que siempre permanece en su unidad una imagen sempiterna que se mueve de acuerdo con el número: esto mismo que hemos llamado tiempo”.

(Tablero anónimo del siglo -XVIII impreso en Boloia con dibujos en las esquinas de (lo que parece ser) personajes de la Comedia dell´Arte y una pareja central mirando la oca con avidez. Como la mayor parte de los tableros de la oca, este ejemplar tiene 63 casillas jugables numeradas)

LA ESCALA PLANETARIA EN EL JUEGO DE LA OCA

Se dan en la configuración numérica de la espiral otras cifras muy significativas, especialmente 7 y 9, que fragmentan la totalidad inicial (63) en siete sectores de nueve casillas, división que ofrece un notable parecido con las representaciones tradicionales de la escala planetaria o las figuraciones de los “cielos” o “paraísos” medievales, en los que cada esfera estaba bajo la “influencia” de un astro, y cuya vinculación con el proceso iniciático nos parece evidente. Recordemos en los misterios mitraicos, por ejemplo, el papel de la escala de siete peldaños asimilados a los siete metales astrológicos, o en el ritual masónico, los siete escalones de la escalera de caracol que simbolizan “las siete fases del proceso de iniciación, los siete niveles de consciencia y las siete artes liberales”.

En el juego de la Oca, catorce casillas están ocupadas por una oca; estas 14 ocas se hallan dispuestas al modo de la cosmogonía rosicruciana; siete segmentos consecutivos y centrípetos, integrado cada uno de ellos por nueve celdas rematadas por un ave solar (el fénix, el águila imperial); las ocas se situán aparentemente espaciadas cada 5 casillas de la anterior y cada 4 de la siguiente, pero en realidad están divididas en dos grupos, en los que estas aves aparecen de 9 en 9 casillas, según se detalla seguidamente:

grupo I: 5-14-23-32-41-50-59

grupo II: 9-18-27-36-45-54-63

De manera que el conjunto se presenta como dos espirales gemelas de siete ocas, asociadas respectivamente a los números 5 y 9 (a los que pueden ser reducidas mediante suma de sus dos componentes todas las cifras reproducidas arriba). Podrían tener relación  estas dos ocas gemelas con los “dos pájaros, inseparables amigos, que se posan en el mismo árbol; uno de ellos come el fruto dulce, mientras el otro mira sin probar bocado.”(Mundaka Upanishad III,1), que  simbolizan el jivâtma y el Âtmâ, es decir, los dos grados del Sí-mismo.

Del mismo modo, los números 5 y 9 que designan a las ocas gemelas participan del simbolismo de la Dualidad Cósmica y representan, en una de sus acepciones, las dos vías principales (mârgas) de realización metafísica del ser humano.  En tanto el cinco es, según la doctrina pitagórica, el número nupcial, emblema de la Hierogamia, conjunción del principio celeste (3) y terrestre (2), representando los cinco sentidos y las cinco formas sensibles de la naturaleza (ciencias cosmológicas), dicho número se vincula a la Vía de los Pequeños Misterios (Bhakti Yoga) o Iniciación Real, que culmina con la realización del “Andrógino primordial”. El número nueve, imagen completa de los tres mundos, de la Gran Tríada (Cielo-Hombre-Tierra), límite de la serie numérica antes de su retorno e integración en la Unidad, se asocia a la Vía de los Grandes Misterios (Jnâna Yoga) o Iniciación Sacerdotal, que cristaliza en la realización de la “Identidad Suprema”.

Estas dos cifras, 5 y 9, aparecen en estado puro en las dos primeras ocas del juego, separadas por el Puente, símbolo en este caso del paso desde la realización de la individualidad integral o “estado primordial” o “Edénico”, meta de los Pequeños Misterios, a la realización de la “Identidad Suprema” u obtención de los “estados supraindividuales”, meta de los Grandes Misterios. En otras palabras, 5 y 9 respresentan al “Hombre Verdadero” y al “Hombre Trascendente”, siendo aquí la significación particular del Puente la del tránsito “de la muerte a la inmortalidad”, el paso de los estados individuales a los supraindividuales. Sobre este punto es necesario aclarar una cuestión de importancia extrema, y es que la dualidad entre las dos vías se presenta en sendos planos de realización horizontal y vertical donde la primera sirve de base o punto de partida a la segunda, lo que en el Juego de la Oca se traduce en el recorrido de la espiral plana hasta el centro del tablero (el Jardín de la Oca, símbolo del Paraíso Terrenal), y la trayectoria del eje vertical que arranca desde ese centro, eje que lleva hasta la obtención de la “Identidad Suprema”, que queda fuera del “programa” del juego como soporte iniciático, al menos en lo que se refiere a su dimensión ritual o activa.

LA DOBLE ESPIRAL

 Las dos series septenarias de ocas son una representación del símbolo de la doble espiral, en cuanto emblema de la Dualidad Cósmica, y constituyen probablemente el más relevante de los que se asocian al repertorio simbólico del Juego de la Oca; habida cuenta de su complejidad, nos limitaremos con reseñar  algunas cuestiones fundamentales, entre ellas que la espiral del Juego de la Oca es en realidad una doble espiral, que admite dos lecturas, definidas respectivamente por un sentido centrípeto y otro centrífugo, que se asocian a la iniciación “ascendente” y “descendente”, aun cuando sólo el primero de ellos sea el que desarrolle el juego, siendo este movimiento de retorno al origen (centrípeto) el que indica “la vía seguida por el sabio para alcanzar la unión con el Principio”.

Observaremos también que el sentido ascendente y descendente de la doble espiral se relaciona con las dos fases complementarias e inversas de la manifestación universal, denominadas en la doctrina hindú Kalpa y Pralaya, y consideradas como los “días y las noches de Brahma”; concepción de la formación de todas las cosas a partir del Principio Supremo, al cual deben volver en la disolución final al concluir el ciclo completo; son dos “ritmos” que se corresponden en su  “despliegue”  y “repliegue”, con las dos fases de la respiración (aspir y expir), o del Soplo divino.

Estas dos secuencias de la doble espiral responden a la estructura rítmica del movimiento que tiene lugar en el interior del laberinto, “que procede no de forma rectilínea, sino en un cierto sentido de una alternacia de sístole y diástole”, cuya relación con el nacimiento y la muerte han sido ampliamente discutidas en otras ocasiones para volver a insistir en ellas. Las dos fases de las que acabamos de hablar se encuentran igualmente en la alquimia, donde son llamadas Solve et Coagula,  “disolución” y “coagulación”, y ello porque  el “Opus Alchimicum” sintetiza simbólicamente el conjunto del ciclo cósmico.

LA DOBLE ESPIRAL Y EL HUEVO DEL MUNDO

A propósito de la doble espiral, René Guénon asegura que ésta “se refiere al simbolismo de los dos hemisferios, uno luminoso y el otro oscuro, (yang, en su sentido original, es el lado de la luz, y yin el de la sombra), que son las dos mitades del “Huevo del Mundo”, asimiladas respectivamente al Cielo y la Tierra.” –y prosigue diciendo–“son también, para cada ser las dos mitades del Andrógino primordial”.  Estos dos hemisferios estaban figurados entre los griegos por los tocados redondos de los Dióscuros, que son “las dos mitades del huevo de Leda, es decir, del Huevo del cisne, que, como también el huevo de serpiente, representa el “Huevo del Mundo” de la tradición hindú.” El nacimiento del mundo a partir de un huevo es un mito común a celtas, griegos, egipcios, fenicios, cananeos tibetanos, hindúes, vietnamitas, chinos, japoneses, poblaciones siberianas e indonesias y aún otros. Así, en el Ritual egipcio se da al universo la denominación de “huevo concebido en la hora del Gran Uno de la fuerza doble (…)”.

En la tradición religiosa de la India, el Huevo del Mundo es incubado por Hamsa, una oca sagrada, encarnación del bodhisattva Siddhârta en los jatâka y montura del dios Brahma, que como tal aparece con frecuencia en la iconografía y la escultura ornamental. Las hamsa son también símbolo de las almas que ascienden a las divinas mansiones. En el mito hindú, el huevo cósmico, incubado por la oca Hamsa, se separa en dos mitades para dar nacimiento al cielo y la tierra (la polarización del andrógino, las dos series septenarias de ocas) Así el Brahmânda hindú se separa “en dos semiesferas de oro y de plata”,  el huevo de Leda da nacimiento a dos Dióscuros, Cástor y Pólux, dos gemelos, uno mortal (jivatma) y otro inmortal (Atma). El huevo primordial del shinto se divide en dos mitades, una ligera y una densa (cielo y teirra);etc. La palabra Hamsa, en sánscrito, designa además al Hálito divino (que también se asocia a la Creación y la Disolución del Mundo) y  a la casta única anterior a las cuatro castas diferenciadas de la sociedad tradicional hindú.

Estableciendo una correspondencia del mito del “Huevo Cósmico” incubado por Hamsa con el simbolismo del Juego de la Oca, encontramos que si la lectura centrífuga o descendente de la espiral designa el nacimiento del mundo por la escisión  o fragmentación en dos mitades del Ser original, proceso que en muchas tradiciones se asimila a un sacrificio, la lectura centrípeta o ascendente implica la reunión de las dos mitades diferenciadas del ser humano en el androginismo del Ser total central, lo que implica en este orden de cosas, que el itinerario centrípeto seguido por el jugador concierne al sentido general de la reintegración de lo manifestado en la unidad principial.

LAS PRUEBAS INICIÁTICAS

Volviendo a los números, observamos que también se cuentan entre las casillas que consituyen las “venturas” y “desventuras” del juego hasta un total de siete (el Puente, la Posada, los Dados, el Pozo, el Laberinto, la Cárcel y la Muerte), o nueve según otros autores, que incluyen la duplicidad de los Dados (casillas 26 y 53) y añaden la casilla 63 (la puerta del Jardín de la Oca).

(Entrada al mitreo de Ostia)

Nosostros nos inclinamos por la primera enumeración, en tanto las siete casillas “fastas” y “nefastas” simbolizan el proceso de  “purificación” (el “martirio de los metales” alquímico) a la que ha de someterse el neófito que pretende, tras superar una serie de pruebas, alcanzar el antro iniciático ( el centro del tablero) para obtener efectivamente la iniciación. “Todo transcurre en las siete salas laterales del templo: el Sancta Sanctorum en el centro sólo es accesible “cuando de dos se haga uno” y se franquee la puerta de la muerte y de la putrefacción”(J.Browring, Panel de trabajo para el 2º grado masónico , 1819.) En el Juego de la Oca, como se explicita en la fórmula masónica precedente, el acceso al Sancta Sanctorum central (la meta) sólo es posible una vez superada la Muerte (casilla 58), cuando “de dos se haga uno”; situada tras la muerte, en la casilla 59, aparecen efectivamente juntos  los dos principios complementarios (5 y 9) del andrógino primordial, siendo además el único caso en todo el juego en que ambos dígitos aparecen “reunidos”.

Estas siete pruebas, por otro lado, podrían relacionarse con los siete centros sutiles del ser humano, según la doctrina tántrica (así se dice que “los santos y sabios tienen “siete agujeros” en el corazón”. En el Kundalîni yoga, los siete centros sutiles (chakras) son abiertos por las dos serpientes Ida y Pingala, que ascendiendo desde el Mûlâdhâra (centro sutil localizado en la región genital) en torno a un eje alcanzan la cima en el Brahma-randra (la coronilla) donde se sitúa el Shakra supremo, el “Loto de mil petalos”. El simbolismo de estas dos serpientes equivaldría al de las dos espirales gemelas del Juego de la Oca, en la que las siete ocas que las constituyen son representaciones de los estados superiores del ser: “viniendo del norte o volviendo a él, estas aves simbolizan los estados superiores o angélicos del ser en curso de liberación y volviendo hacia el Principio supremo”  (idéntico significado tienen las alas en las que culmina el caduceo hermético, bastón de Mercurio, el dios hermafrodita, símbolo del andrógino primordial de naturaleza blanca y negra, cuya relación con el esquema kundalínico es evidente).

También las diversas “penalidades” formuladas en los juramentos de los diferentes grados masónicos, “así como los signos que a elas corresponden, se refieren en realidad a los diversos centros sutiles del ser humano”. En alquimia, asímismo, son siete las fases que conducen a la roca central del lapis (la piedra filosofal), las siete fases alternantes del Solve et Coagula (tintura, coagulación, destilación, putrefacción, solución, sublimación, calcinación), compendio de la Gran Obra alquímica. Estas etapas del “Opus Alchimicum”, en tanto proceso circulatorio ascendente y descendente, se representan también como pájaros volando hacia el cielo o descendiendo hacia la tierra.

LA DOBLE ESPIRAL COMO IMAGEN DE LOS CICLOS CÓSMICOS

 No nos detendremos mucho tiempo en este aspecto aritmológico o numérico del Juego de la Oca, que bastaría sin embargo para exponer la práctica totalidad de símbolos presentes en el mismo; concluiremos por tanto esta cuestión diciendo que, en un plano macrocósmico, las dos espirales gemelas compuestas por siete ocas equivalen en la doctrina hindú de los ciclos a las dos series septenarias que componen un Manvantara, eras de los sucesivos Manus, legisladores primordiales o “polos” de la manifestación, hasta un número total de 14;  y que corresponden también a los siete Dwipas o “regiones” en las que está dividido nuestro mundo, según la misma tradición, o a las “siete tierras” del esoterismo islámico y la Kábala judía; de las que se afirma que “cada una de ellas regida por un “Polo” (Qutb)” hasta un total de siete, todos ellos subordinados al “Polo” supremo. Añadiremos que lo siete “polos” terrestres están considerados como reflejos de los siete “polos” celestes, que presiden respectivamente los siete cielos planetarios”. Del mismo modo, todo este simbolismo cíclico se halla presente en la espiral del juego (que hemos considerado una representación del mundo) igualmente dividida en dos series septenarias, cada una “regida” por dos ocas, una terrestre y otra celeste, que se vinculan a las cifras 5 y 9 que “regulan” el juego, y que dependen del Polo Supremo, siendo éste uno de los significados de la Gran Oca que aparece en el centro de algunos tableros,  la cual se constituye , como Brahma, en “el único pájaro en medio del mundo” (Svetasvara Upanishad, Sexto Adhaya, 15)

 

EL SIMBOLISMO DEL COMBATE Y LA RESOLUCIÓN DE LOS CONFLICTOS

 La Dualidad Cósmica se expresa con frecuencia como un combate entre dos principios antagónicos; en ese caso, conviene recordar que en los juegos interesa no el conflicto en sí mismo sino como medio para la solución de una oposición; siendo el objetivo mismo de la guerra es el restablecimiento de la paz. Por lo demás, esta componente conflictiva o competitiva de los juegos es incontestable: sin disputa, sin drama, difícilmente hay juego.

El tablero de juego, conceptuado como escenario de un conflicto (especialmente en el caso de ajedrez), tiene la significación general de la existencia concebida como “campo de acción” (kshetra) de las fuerzas divinas: “en su significado más universal, el combate figurado por el juego del ajedrez representa –según Titus Burkhardt–  el de los devas con los asûras, los “dioses” con los “titanes”, o los “ángeles” con los “demonios”, derivándose de este todos los demás significados del juego”.

En el Juego de la Oca, este aspecto agonístico se presenta de varias maneras, entre ellas, la rivalidad entre cada jugador y sus oponentes, que aparece como una “carrera” hacia la meta; en la lucha individual de cada jugador con las diversos obstáculos que se presentan en el recorrido del tablero; en el conflicto entre la voluntad del jugador contra el “azar” o representado por la tirada de dados (voluntad y destino); pero sobre todo, el conflicto fundamental se da entre lo exterior y lo interior, esto es, las respectivas posiciones del jugador en el inicio y el final del juego.

UN EPISODIO EN LA GUERRA DE TROYA

 Por otro lado, la existencia en el juego de esta vertiente agonística tan acusada no debe extrañar teniendo en cuenta que, tradicionalmente, los juegos, como las ciencias cosmológicas y la poesía épica, son creaciones concebidas por los Brahmanes (casta sacerdotal) de un modo apropiado a la naturaleza y a la función de los Kshatriyas (casta guerrera) que es a quiénes se dirige especialmente, en cuanto su ámbito de realización espiritual es el dominio de la acción. En una leyenda que atribuye un origen griego al Juego de la Oca, se encuentran elementos que indican la naturaleza heróica o “caballeresca” del mismo; según apuntan diversos autores, se cree que durante el asedio a la ciudad de Troya, un genial estratega llamado Palamedes, nieto de Poseidón y al que se atribuyen numerosos ingenios y también juegos, como los dados o el alquerque, “creó, con el propósito de ayudar a los soldados a soportar el prolongado asedio, un entretenimiento consistente en un recorrido circular, procedente directamente de una formación de combate, en el que el destino y los dioses regulaban la progresión de los jugadores”.

EL DISCO DE PHAISTOS  Y EL ESCUDO DE AQUILES

Al hilo de este espisodio  se ha querido ver en el llamado disco de Phaistos, un disco de arcilla cocida impreso por ambas caras con una línea en espiral a lo largo de la cual discurren 61 casillas historiadas con diversas represntanciones, descubierto en 1908 en la isla de Creta y datado como del año 2000 A.C., el antecedente más antiguo del Juego de la Oca. Otros autores, sin embargo, siguiendo también la huella troyana, han señalado el escudo de Aquiles, descrito asímismo por Homero –Ilíada, XVIII,478-479– como el auténtico modelo para el juego; en el escudo, que a menudo usaba el héroe como tablero de juego, figuraban, dispuestos a la manera de una danza ritual laberíntica,  la tierra y el cielo y todos los astros,  y dos ciudades; “en una se celebraban bodas y festines (…) la otra aparecía cercada por dos ejércitos” (se hallan en esta última descripción referencias claras a la dualidad cósmica, por un lado, y al conflicto primordial –una ciudad asediada por dos ejércitos– resuelto finalmente mediante la Hierogamia (son las “bodas y festines” que menciona el texto).

(imágenes del escudo de Aquiles)

 Obviando el discutible valor histórico de esta leyenda, decíamos, se hallan en ella cuestiones muy interesantes desde el momento en que ponen de manifiesto la importancia del factor agonístico y heróico en el Juego de la Oca; en primer lugar, porque se dice que éste fue concebido para los soldados, para los guerreros, de ahí la expresión “juego noble” que se daba al Juego de la Oca en la Edad Media. En segundo lugar, porque se afirma que  la estructura del juego procedía de una “formación de combate”, que no puede ser muy diferente de la del Chakra-vyûha, el “orden de batalla impenetrable” de forma laberíntica descrito en el Mahâbhârata, de la Danza de Teseo o el Troiae Lusus, o de las formaciones militares (circunvalaciones) que se empleaban igualmente como medio de ataque o como línea defensiva de una plaza o fortaleza (este mismo sentido se encuentra en el laberinto entendido como “nudo con funciones protectoras” apotropaicas, o como vía hacia el interior,  y se halla también las aplicaciones rituales, y mágicas de nudos y lazos a los que  corresponden un uso “benéfico” o “maléfico” de aquéllos).

(Chakra Vyhua)

El disco de Phaistos

Basándose en estas concomitancias, se ha afirmado que “el juego de la Oca asocia la progresión heroica en un itinerario de forma laberíntica y la lucha por conquistar una ciudad inexpugnable. En los dos casos el jugador (…) debe alcanzar lo inaccesible, lo que le convierte en héroe.” Lo que merece destacarse aquí, por encima de las posibles semejanzas del  laberinto y la espiral del Juego de la Oca y sus correspondencias simbólicas, es la existencia de un simbolismo “caballeresco” fundamental  en dicho juego, que hace de su práctica una disciplina “noble”, un “Arte Real”, donde “la razón de ser esencial de la guerra es la de acabar con un desorden y resablecer el orden (…) la unificación de la multiplicidad; la guerra –no limitada a un sentido exclusivamente humano– representa el proceso cósmico de reintegración de lo manifestado a la unidad principial” (Guénon). “Esta es la enseñanza del juego; el kshatriya que se entrega a él no encuentra sólo un pasatiempo, un medio de sublimar su pasión guerrera y su necesidad de aventura, sino también, en la medida de su capacidad intelectual, un soporte especulativo, una vía que conduce de la acción a la contemplación” (Burckhardt). El paso de la acción a la contemplación viene dado por el acceso al punto central del tablero, instante en que cesa el movimiento del jugador. El acceso al centro del tablero determina así la resolución de los conflictos y la obtención de la “Gran Paz”.

 

EL JUEGO DE LA OCA COMO JARDÍN DE AMOR

En en este contexto épico, además, la coincidencia opositorum de los principios masculino (Yang) y femenino (Yin), que en el Sânkhya hindú es la pareja Purusha -Prakriti, aparece como un matrimonio  o connubio entre el héroe y la noble dama, que se produce al final de un viaje, que incluye una serie de pruebas o “trabajos” que aquél ha de llevar a buen término, y que responden en general al simbolismo de las “pruebas iniciáticas”. El significado de tal evento, típico en las sagas heroicas y en la mayoría de las novelas de caballerías, donde presenta los rasgos del “amor cortés”, es el de la repetición ritual de la hierogamia cósmica, la unificación del padre Cielo y la madre Tierra, y se podría  interpretar acertadamente este simbolismo en términos tántricos. El Juego de la Oca admite igualmente un estudio según este modelo heróico; sin que nos sea posible insistir en esto ahora, nos contentaremos con señalar algunas claves, entre las que destacamos la idea principal del itinerario del jugador a través de una vía surcada de pruebas como figuración de la “gesta” o “demanda”, con el sentido que aparece en la “Quêste du Sanct Graal”, una búsqueda que culmina con el reencuentro con la amada, llámese a esta Ariadna, Penélope, Beatriz, o la “Dama del Jardín de la Oca”, que espera pacientemente a que el héroe supere la prueba del laberinto, desenredado la tela de araña que ella misma, la manifestación universal (Mâya) teje y desteje afanosamente.

 Así como los esponsales entre Zeus y Hera se desarrollaron en el Jardín de las Hespérides, hemos visto que en el Juego de la Oca el encuentro de los amantes se produce igualmente en un Jardín. Esta idea, que se vuelve a encontrar en los “laberintos de amor” tan extendidos entre 1550 y 1650, es de un lado la de  la propiciación de la fecundidad y de otro lado la del  jardín laberíntico como lugar de intrigas eróticas, y corresponde al concepto del Centro como lugar de los “opuestos coincidentes” que, como vimos con anterioridad, es uno de lo símbolos fundamentales del Juego de la Oca. En éste, el centro se representa como un Jardín, y como tal se identifica con el con el Paraíso Terrenal, del que se dice que era “un Jardín cultivado por Adán”. También aquí se mantiene cuanto dijimos a propósito del Huevo del Mundo y las dos espirales descendente y ascendente, de modo que la expulsión de la pareja Adán-Eva del Jardín del Edén da lugar al origen del mundo y el regreso al estado edénico original, a través de la reunión de las dos mitades del andrógino, determina el regreso al Pardés, a la Unidad Primordial indiferenciada.

 Este viaje de regreso al Jardín Edénico es el paradigma de los símbolos de pasaje a los que hicimos alusión al comienzo de este artículo, calificándolos entonces como fundamentales dentro del repertorio simbólico del Juego de la Oca; obviando las múltiples modalidades en que puede presentarse, que podrían asociarse en su mayor parte al sentido general del juego, sólo subrayaremos que, tradicionalmente, el viaje no es la simple traslación en el espacio, sino que esencialmente, implica la idea de cambio, de transformación, de tránsito, y en este orden de cosas es donde cabe ver una identificación con la muerte, entendida en su dimensión más amplia.

 LA MUERTE INICIÁTICA

La presencia de la muerte entre uno de los emblemas del Juego de la Oca ha suscitado toda clase de interpretaciones fantasiosas, que no dudan en situar su significado en la base de todo el “discurso” simbólico del juego; se ha llegado a decir que el propósito del juego “no es competir o ganar, sino llegar; o sea, morir”, reduciendo toda la riqueza simbólica del juego a un simple “programa existencial”,  e incluso se han propuesto no menos absurdas tesis “reencarnacionistas” carentes de todo fundamento, debidas a una observación superficial y al desconocimiento de las más elementales nociones de simbolismo tradicional.

 Hemos de aclarar que, si bien el símbolo de la muerte es uno de los más relevantes en el Juego de la Oca, como justamente ha sido observado, ello no implica que haya de ser contemplado como el objetivo final del mismo, y su posición en el tablero así lo indica expresamente; el “arcano sin nombre”, como reza la lámina XIII del Tarot, se halla en  la casilla 58, y no en la viñeta final, situación que le correspondería de ser efectivamente la “meta” del juego, de lo que se desprende que cualquier interpretación del itinerario de los jugadores como un trasunto de la existencia humana es del todo erróneo, o cuando menos, incompleto. Debe haber aquí por tanto otra cosa.

 El significado general, en el Juego de la Oca, de la Muerte, es análogo al del laberinto o la espiral, y ello por dos razones simbólicas, la primera de las cuales se refiere al valor “apotropaico” o de defensa que hemos observado en los trazados laberínticos, en los encuadres, las espirales y los nudos, que con este propósito de protección mágica se representaban en los muros de las casas. Como la casilla de la muerte, el laberinto y la espiral “permiten o vedan, según los casos, el acceso a determinado lugar donde no todos pueden penetrar indistintamente”, lográndolo únicamente los que están “cualificados” ; esta idea de “selección” conviene además al sentido de las “pruebas iniciáticas”, de las que la espiral misma no son sino una representación, y no la iniciación en sí misma, que sólo puede tener lugar en el Corazón del Antro Iniciático, en el Centro del laberinto, en la meta final, que se presenta así como un lugar resevado a los “escogidos”.

(Este ejemplar contiene el mayor númerode casillas: 142)

 

El dios egipcio Geb, tocado con una oca sagrada

El connubio sagrado

 Geb y Nut

(El mehen, o juego egipcio con un tablero en forma de serpiente enrollada sobre sí misma; su simbolismo participa del propio del Juego de la oca)

LA MUERTE COMO MONSTRUO ANDRÓFAGO

 En segundo lugar, el papel de la muerte en el juego corresponde al del “monstruo devorador”, que impide al héroe llegar a la dama, custodia el tesoro o defiende el acceso al antro iniciático, otros tantos símbolos del Centro espiritual; monstruo al que hay que combatir y vencer; y este aspecto se halla igualmente en la leyenda de Teseo y el Minotaruo, que acecha en el centro del laberinto, y asímismo se encuentra en el símbolo de la serpiente enroscada en el Árbol, cuyo esquema repite en el tablero la espiral enrollada alrededor del eje central, donde responde al papel de la serpiente como guardiana de determinados símbolos de la inmortalidad, entre ellos el acceso al Paraíso. En algunas tradiciones, el recorrido de los direrentes estados de la manifestación está representado por la migración del ser por el cuerpo de una serpiente; lo que nos remite al simbolismo del samsara búdico, la rueda de la vida, de la que el ser debe libearse para alcanzar el Nirvana.

 Pero la significación más profunda de la Muerte es la que se vincula al simbolismo del “Guardián de la Puerta”, el “Glotón” o “Monstruo Andrófago”, un símbolo de variadas formas que se encuentra representado a menudo en las puertas de los templos de las culturas más diferentes, incluido el arte románico europeo, donde con frecuencia adopta los rasgos de una cabeza de león, o usualmente, como dos leones que flanquean la entrada al espacio sagrado, y cuya versión más primitiva constituía una estilización de un cráneo humano.

 Vinculado con la idea de la puerta, cuya función además detenta, Coomaraswamy dice que ese rostro, “es verdaderamente la “Faz de Dios” que a la vez mata y vivifica (no es exactamente una “calavera”, es decir, la “cabeza de un muerto”, sino que es “la cabeza de la Muerte”, o sea la de Mrtyu, otro de cuyos nombres también es Kâla.”, que es también el “Tiempo devorador” (y aquí hay una indicación que explica la relación de Saturno con la muerte), la Muerte representa “la vía única por la que todo ser ha de pasar necesariamente, presentándose así como el “Guardian de la Puerta”, que debe franquear para liberarse de las condiciones limitativas de la existencia contingente y manifestada.

 

 

LA DOBLE VÍA DE LA LIBERACIÓN

 En el Juego de la Oca, la casilla de la Muerte actúa separando a los jugadores, que hasta entonces han seguido el mismo itinerario, en dos caminos distintos; uno que conduce definitivamente hacia la meta, y el otro que reconduce al inicio del recorrido, de modo que el jugador que cae en la casilla 58, vuelve a empezar el juego. De manera análoga, el símbolo del “Guardián del Umbral” se presenta como una Puerta Doble, en el sentido que se dice de la Muerte que “según el estado al cual ha llegado el ser que se presenta ante ella, su boca es para éste “Puerta de la Liberación” o las “Fauces de la Muerte”.

 Estos dos itinerarios simbólicos son los que puede seguir el ser humano en su proceso de liberación gradual, y son descritos de esta forma en un pasaje de la Bhagavad-Gita: “Voy a enseñarte en qué momento (…) los que tienden a la unión dejan la existencia manifestada, sea sin retorno, sea para volver a ella. (…) Estas son las dos vías permanentes, una clara, la otra oscura, del mundo manifestado;  a través de una no hay retorno (la que conduce al centro, a la “salvación”); a través de la otra se vuelve hacia atrás (al mundo manifestado, al inicio de la espiral)” (Bhagavad-Gita, VIII, 23.26).Los mitólogos griegos nos dicen que los dioses tomaban esta vía para dirigirse al palacio de Zeus, y que los héroes la seguían igualmente para entrar en el Olimpo.

 Estas dos vías, llamadas en el Vedanta Pitri Yana y Deva Yana, o “Puerta de los Hombres” y “Puerta de los Dioses” en la traducción que Homero hace en su Ilíada al describir el “Antro de las Ninfas”, corresponden igualmente a las de las Puertas de los templos del románico occidental, en las que el Cristo Cronocrátor separa a los Condenados de los Elegidos, cuyo significado, vinculado al del Jano bifronte y las Puertas solsticiales, y por lo demás uno de los más complejos del simbolismo tradicional, redunda en los conceptos de la Dualidad Cósmica y la doctrina de los ciclos que ya hemos señalado en diversas ocasiones sobre el significado general del Juego de la Oca. (1)

 Todas estas observaciones sobre el simbolismo del Juego de la Oca, aunque incompletas, bastan para poner de manifiesto el grado de complejidad que presentan estas cosas, y cuántas consideraciones es posible señalar en lo que se presenta exteriomente como un mero entretenimiento, cuyo alcance sin embargo es incomparablemente superior, una vez más, a lo que dictan las apariencias.

 (En este detalle de un tablero es interesante destacar el “hortus conclusus” que corona el final del viaje: un simbólico Jardín del Eden esperando con las puertas abiertas al ganador. Una imagen que compendia el complejo simbolismo del Juego de la Oca.)

http://www.viajesconmitia.com/el-simbolismo-del-juego-de-la-oca/

 

 

Sociológicamente la sociedad española ha variado profundamente en cuestión de creencias. Son diversos los elementos que han motivado esta situación; en primer lugar, la secularización generalizada en toda Europa, que ha supuesto un decrecimiento progresivo de la práctica religiosa. En segundo lugar, se ha producido una diversificación de las creencias. Este pluralismo, que cualitativamente ya existía en nuestro país, se ha visto cuantitativamente aumentado por el proceso de recepción de inmigrantes.

Este cambio se aprecia en la calle porque a las 23.000 parroquias católicas se han sumado más de 5.300 lugares de culto de confesiones minoritarias que en términos de individuos acogerían al 6% de la población. Hacer una prospectiva en términos sociológicos es complejo, pero los datos parecen indicar que la población creyente tiende a estabilizarse y que algo menos de la tercera parte de la ciudadanía es practicante. El resto de la población se mueve en una gradación que va desde el catolicismo cultural al ateísmo, pasando por la creciente indiferencia. La nuestra es hoy, por tanto, una sociedad menos creyente pero más plural.

Legislativamente contamos con un marco normativo definido por la Constitución (1978), la Ley Orgánica de Libertad Religiosa (1980) y los Acuerdos de cooperación con las confesiones -católica, evangélica, musulmana y judía. Estas normas se promulgaron en un contexto muy diferente al actual: la secularización no había alcanzado aún un nivel de masas y el pluralismo religioso no era cuantitativamente relevante.

El derecho a la libertad religiosa es el primer Derecho fundamental legislado después de la promulgación de la Constitución. El problema es que el sistema de acuerdos hace de él un derecho asimétrico que tendría cuatro niveles. En primer lugar está la Iglesia católica, cuyos acuerdos son de carácter internacional y que le aseguran una serie de derechos como la financiación, la asistencia religiosa, la educación en la escuela pública, etc. En un segundo nivel están judíos, musulmanes y protestantes, que tienen acuerdos con el Estado con rango de Ley general y que les permiten acceder a la asistencia religiosa, la educación en la escuela pública, adaptación de cementerios en algunos casos, etc. En tercer lugar están las “confesiones con notorio arraigo” –budistas, testigos de Jehová, mormones y ortodoxos- que tienen más reconocimientos que derechos, pero que están en el paso previo a la firma de un acuerdo. Por último, están el resto de confesiones –desde hinduistas a odinistas- que, simplemente, están reconocidas. Seguramente nos encontramos ante el único derecho fundamental no aplicado igual a toda la población española, sino que depende de la creencia que se tenga.

En este sentido, nuevos desarrollos normativos en relación a cuestiones que afectan directamente a la práctica religiosa resultan necesarios. Pero también es verdad que buena parte de las dificultades que a día de hoy encuentran tanto los individuos y comunidades religiosas como los gestores públicos en relación a la práctica religiosa y a la participación ciudadana de las entidades religiosas no derivan tanto de carencias normativas como de otros factores. El problema no está tanto en el derecho como en el ejercicio del mismo.

Desde la perspectiva ideológica, el debate parece moverse en los mismos parámetros de hace tres décadas. El imaginario colectivo, que se alimenta en mayor medida del factor ideológico que del sociológico, mira la nueva realidad con una perspectiva poco actualizada, lo que produce un desajuste entre la representación del hecho religioso y la realidad del mismo que afecta en una gran variedad de ámbitos.

Aunque la construcción del imaginario sobre la religión es muy complejo y está lleno de matices, se puede hacer una aproximación al mismo en base a tres ideas claves. La primera es la dialéctica clerical/anticlerical. Se da por hecho que en términos de religión la ciudadanía se posiciona inexcusablemente en una de las dos categorías. Esta división es fruto de una idea que se desarrolló fundamentalmente en el siglo XIX. Esta situación se extremó durante la dictadura franquista, que incorporó la religión católica como parte constituyente y soporte fundamental del régimen.

Un segundo factor, entroncado con el anterior, remite al vínculo entre religión y ciudadanía. Si la población española es clerical o anticlerical el resto de creencias son “extranjeras”. Esta lógica se ha visto reforzada en los últimos años por el papel que ha jugado la inmigración en el incremento de la diversidad religiosa. El resultado es que, en la práctica, creer en algo distinto no parece “propio” de aquí.

Por último, está la relación privado/público. Durante la dictadura la religión era pública debido a que el nacionalcatolicismo era una parte estructural del Estado. Con la llegada de la democracia el Estado se declara no confesional y, por tanto, no hay religión oficial. Se entiende que la religión pasa a ser del ámbito privado y por tanto la Administración pública no tiene que ocuparse.

Este imaginario social se traslada a la práctica administrativa: ¿qué ocurre cuando un grupo de españoles y españolas protestantes (unas 900.000 personas) quiere abrir una iglesia? El ayuntamiento correspondiente tiene un problema. Unos les pedirán que se conviertan en entidad cultural para así saber qué hacer; como la religión es privada no hay interlocución para hablar de religión, pero sí de cultura. Otros es muy posible que les pongan como interlocutor con el área de inmigración –es un tema de extranjeros. Otros le aplicarán las ordenanzas de lugares de ocio para darles la licencia de apertura; a la pregunta ¿la parroquia católica tiene licencia de apertura? La respuesta es que seguramente no pero“siempre ha estado ahí”. Otros simplemente dilatarán la respuesta porque no es un tema público sino privado. Todas las creencias son particulares –religiosas, políticas,… o deportivas-, pero cuando varias personas de la misma creencia se juntan para expresarse les amparan sus derechos. Un mitin es el derecho de expresión de muchas creencias particulares. Cuando un equipo de fútbol de primera división juega el municipio asegura el derecho –corta calles, pone servicios de urgencia…-, sin embargo, si se trata de un tema religioso puede llegar a pensar que se trata de un tema privado.

¿Qué ocurre cuando un español musulmán (aproximadamente 1.100.000 personas) quiere enterrarse en el cementerio municipal siguiendo su rito? La primera respuesta suele ser “que se entierre en su casa”. Para la mayoría, bien por años de residencia, bien porque ya han nacido aquí, esta es su casa. En la provincia de Madrid solo hay un cementerio adaptado para el entierro musulmán. Es el antiguo cementerio de la Guardia de Franco, que es propiedad del consulado marroquí. Así que cuando un madrileño musulmán se quiere enterrar en su país ha de pedir permiso a otro país para hacerlo.

El problema es que tenemos un imaginario sobre la religión muy desajustado con la realidad sociológica; y este imaginario es el que se ha incorporado a la inercia administrativa. En paralelo hay una legislación que, siendo mejorable, asegura el derecho, pero no todas las confesiones lo pueden ejercer.

En este contexto, las confesiones minoritarias demandan acceder a cubrir sus necesidades básicas: abrir lugares de culto, utilizar la vía pública en ocasiones, adaptar cementerios o asegurar la alimentación koser o hahal en centros públicos. Por su parte, la confesión mayoritaria tiene cubierta sus necesidades básicas y pugna por no perder la hegemonía cultural que tuvo en su momento. Las administraciones locales quieren resolver las nuevas necesidades que se les presentan sin crear conflictos y cumpliendo la ley, aunque no tienen herramientas para hacerlo. La sociedad mira cada vez con mayor indiferencia al hecho religioso, lo que en el fondo implica mayor facilidad para abordar la cuestión.

¿Por donde puede ir el futuro? En primer lugar asegurando el ejercicio del derecho. Es necesario que las minorías que ya son propias puedan disfrutar de la libertad religiosa. Esto pasa necesariamente por el desarrollo de herramientas para facilitar la gestión a las Administraciones locales.

En segundo lugar, una actualización del derecho ajustándolo a la realidad actual. Es posible tener una legislación que profundice al máximo la laicidad del Estado y simultáneamente desarrolle más la libertad religiosa. Los derechos de los que creen y de los que no creen no son un juego de suma cero.

En tercer lugar hay que trabajar para el cambio del imaginario social sobre el hecho religioso y eso no se produce solo. Requiere de políticas activas en el campo de la educación y de los medios de comunicación.

*José Manuel López Rodrigo es director de la Fundación Pluralismo y Convivencia

http://www.alandar.org/spip-alandar/?La-libertad-religiosa-en-Espana#.U47Xkvl_uHg

Para quienes alguna vez han ido a un zoológico, es común ver a niños disfrutar la experiencia de conocer a animales y convivir con ellos, aunque a veces suelen ocurrir accidentes por el «exceso de diversión». Esto le pasó a una pequeña niña que visitó el Zoológico Nacional Smithsonian en Washington D.C., el año pasado.

Pero lo que está causando furor en la red es la reacción de una leona marina cuando se da cuenta que una pequeña se cae frente a su estanque. La escena fue capturada por Ariel Myren y muestra a una pequeña con un vestidito de princesa corriendo por todo el lugar cerca de la leona marina llamada Sophie, que también nada de un lado a otro. En cierto momento, la niña cae al suelo y Sophie, como si pareciera preocupada, se detiene y observa a la niña. Algunos de los visitantes entonces dicen que creen que Sophie realmente «está preocupada» por la niña.

Tristemente Sophie murió este mes por causas que aún se desconocen. Aunque se le realizó una necropsia, no se ha revelado públicamente la causa de la muerte. Aunque el video es del año pasado, se volvió viral este mes, cuando logró dos millones de visitas en solo unos días.

[youtube]https://www.youtube.com/watch?v=owkdOWdEMU8[/youtube]

https://mx.noticias.yahoo.com/leona-marina-reacciona–preocupada–al-caerse-una-ni%C3%B1a-224451696.html