Las mujeres en la China imperial
La posición de las mujeres en la sociedad imperial china ha estado determinada por su posición en el interior de la familia. El confucianismo ha sido el sistema de legitimación social de las relaciones familiares. La aplicación social de este pensamiento ha tenido consecuencias diferentes para las mujeres en la sociedad a lo largo de la historia imperial de China.
Se han señalado varios períodos en los que se han modificado los criterios familiares y los preceptos confucianos han constreñido los derechos de las mujeres en el seno familiar y social. Durante la dinastía Han (206 a.n.e.-220 d.n.e.) el modelo familiar aristocrático se universaliza en la sociedad china de manera que todas las capas sociales asumen como propios valores familiares procedentes de las clases altas; en la dinastía Song (960-1127) se recorta la capacidad económica de las mujeres al quitársele el derecho a la herencia y se imponen las tres obediencias de las mujeres –san gang 三 纲-: obediencia al padre cuando hija, al marido cuando esposa, al hijo cuando viuda. Es lo que se conoce como neoconfucianismo. En la dinastía Qing (1644-1911) la castidad en las mujeres logra su máximo desarrollo con la prohibición del matrimonio de las mujeres viudas.
El sistema de género confuciano se construye a lo largo de la historia imperial, especialmente a partir de la dinastía Song.
La sociedad confuciana es una sociedad jerarquizada. La obediencia debida a los mayores en edad y en posición garantiza la armonía social. La obediencia, articulada en torno a la piedad filial –xiao 孝-, es una característica básica del comportamiento humano del ethos confuciano, junto a la humanidad –ren 仁- y las reglas de corrección –li 李.
La filosofía confuciana establece la existencia de cinco relaciones sociales básicas: “entre padres e hijos hay amor; entre soberano y ministro rectitud; entre marido y mujer atención a ocupaciones diferentes; entre mayor y menor hay orden y entre amigos confianza”(Mencio, III, 4), dejando claro el lugar preeminente de las relaciones familiares. En este sistema social, la persona se construye en relación con los demás a través de las obligaciones que le corresponden según su posición, por lo tanto, no existen los individuos en tanto entidad social sino que son las posiciones que ocupan las que les definen socialmente.
Cuando una comunidad se organiza en torno a la familia aparece lo que se denomina familismo,un sistema social en el que los valores, normas, actitudes, surgen del bienestar de todos los miembros vinculados fundamentalmente (pero no exclusivamente) por lazos de sangre. Así pues, el familismo centra en el grupo la vida social.
Las mujeres en las relaciones familiares
La ideología confuciana ubicaba en la familia el lugar social de las mujeres. Nei ren 内人, “personas de dentro” es uno de los sinónimos con los que se conocía a las mujeres en la sociedad tradicional (confuciana) china. Así, y con independencia de la vida laboral femenina desarrollada tanto dentro como fuera de la familia –jia 家–, el papel fundamental que la sociedad asignaba a las mujeres era el de reproductor, ellas aseguraban la continuidad familiar por medio de sus hijos varones.
La familia tradicional china estaba estructurada en torno a las jerarquías de generación, edad, género. La familia confuciana normativa, ideal, es decir, legitimada por las costumbres sociales desde la dinastía Han, se define como una familia patriarcal, patrilíneal y patrilocal. Se caracterizaba por la convivencia en el mismo espacio de varias generaciones, cinco eran el ideal -difícilmente conseguible por otro lado-, porque representaba el máximo símbolo de poder, prestigio y riqueza, incluidas las concubinas de todos los varones adultos.
Patriarcal porque la máxima autoridad recae en el varón de más edad de jia (criterio jerárquico de género, generación y edad). Es el “cabeza de familia” –jiazhang 家长-, el representante de la familia en la sociedad. Sus funciones principales son públicas y rituales. Un grupo doméstico de gran tamaño también cuenta con otra figura destacable, la de “administrador familiar” o dangjia当家, incluso puede haber dos, el que se encarga del aspecto financiero familiar y de organizar el trabajo (administrador varón) y el administrador mujer que se ocupa de las tareas y economía domésticas. Porque jia está vinculada a la propiedad de un patrimonio y compone una unidad económica formada por los ingresos y ganancias del fruto de todos los miembros del grupo doméstico. Por tanto, es una unidad productiva, distributiva y de consumo.
Patrilíneal porque la filiación de descendencia es por línea masculina; son los hijos los que heredan de sus padres el apellido, el patrimonio y las obligaciones familiares de sus padres, entre las que destacan el culto a los antepasados.
Patrilocal porque la residencia postmarital se establece en el jia del marido. De ahí que se haya considerado a la mujer como el “elemento extraño” de la familia natal, ya que su vida está destinada a traer hijos para otra familia distinta a la materna. Es la hija la que sale del hogar natal cuando se casa, por lo que el matrimonio constituye uno de los ritos de paso femeninos más importantes en la vida de las neiren.
Dado el carácter familista de la sociedad, en la que no existen asuntos individuales en el interior de la familia porque el bienestar del grupo es el máximo objetivo, unido a la obediencia requerida por el ethos moral confuciano, los hijos (varones y hembras) aceptan los matrimonios que sus padres conciertan para ellos y ellas. Suele ser la mujer de más edad de jia la encargada de la búsqueda de la esposa de su hijo. En este sentido, el matrimonio es la práctica social que permite la adquisición legal de mujeres y su intercambio.
Prácticas matrimoniales
El matrimonio se concierta a través de una figura intermediaria, zuomei 做媒, por lo general una mujer: “Este deseo de los padres [de casar a los hijos] lo tienen todos los hombres, pero sin esperar la orden de los padres ni las negociaciones de los intermediarios, los jóvenes escarban un agujero en la pared para verse o saltan la valla para estar juntos, sus padres y todas las personas de su vecindad los despreciarán” (Mencio, Ibid).
En la actualidad, y relacionados con los cambios de las últimas décadas, hay varias maneras de denominar la selección del cónyuge:
- Shuo xifu 说 媳妇, se refiere a la búsqueda de una esposa para los hijos o de una nuera para los suegros.
- Zhao pojia 找 婆家, literalmente significa la casa de la futura suegra y remite a la búsqueda por parte de los padres de una buena casa para la hija. En ambos casos (1 y 2) los agentes son los padres, los que buscan y toman la decisión sobre el cónyuge de sus hijos.
- Zhao duixiang 找对象, mucho más popular en los años 1990, se refiere exclusivamente a la búsqueda de la otra parte en una relación amorosa, es decir, del amante. La palabraduixiang aparece por primera vez en la literatura del Cuatro de Mayo y desde entonces se usa para referirse al o la amante. En este caso, el agente de la búsqueda del amante es el individuo.
El término duixiang se utiliza para hablar de tres situaciones diferentes en relación con la formación de la pareja matrimonial:
- ziyou duixiang 自由对象, elección de cónyuge libre. Se refiere a la situación de una pareja que se ha enamorado y comprometido sin mediación de terceras personas (elección libre).
- jieshao duixiang 介绍对象, se aplica cuando la pareja se ha formado gracias a la intervención de terceras personas que les han presentado y pueden ser amigos, vecinos o un casamentero (elección mediante introducción, “intermediario”).
- fumu baoban 父母包办, cuando los padres tiene una implicación muy activa en el noviazgo de los hijos (matrimonio arreglado).
Desde 1949 ha descendido el número de los matrimonios arreglados y ha aumentado el de libre elección. En la década de los años noventa del siglo pasado se ha visto el cambio en el método de elección matrimonial especialmente en las zonas rurales: “El cambio en la elección de cónyuge hay que situarlo en el crecimiento de la autonomía de los jóvenes del pueblo como grupo social entre los años 1950 y 1970 y en la experiencia individual del amor romántico y de su intimidad durante los años 1980 y 1990” (Yan, 2003).
La función principal de la intermediaria era negociar entre las familias las condiciones económicas del enlace relativas al “precio de la novia”. Las hijas son consideradas en su familia natal como un miembro transitorio pues se crían para que integren otra familia a la que tienen que dar continuidad. Por ello, “el precio de la novia” retribuye a la familia natal la inversión realizada y, en este sentido, simboliza la “compra de los derechos” de la familia del marido sobre la descendencia de la mujer.
Además del precio de la novia, en el matrimonio chino también ha existido la costumbre de la dote. Consistía en ropa, mobiliario -a excepción de la cama que siempre corre de cuenta del novio- y demás enseres domésticos. Mientras el primero era prescrito como parte esencial de las negociaciones, la segunda era opcional y nunca sustituyó al precio de la novia. Casar a las hijas con dote confería estatus social a la familia y era una manera de acrecentar y consolidar su prestigio en su comunidad, especialmente cuando los objetos que la componían (visibles para las miradas curiosas en la procesión del traslado de la novia a la casa del novio) alcanzaban un valor económico mayor que el del precio de la novia.
La pertenencia a una familia de clase alta o de clase humilde explica el comportamiento económico de las familias en el matrimonio de las hijas: en las primeras, la dote era mayor que el dinero recibido por la hija, una manera indirecta de reforzar su posición en su nueva familia marital. Además, el contacto entre ambas familias era más frecuente ya que entre la élite el matrimonio también es una alianza de carácter político. Las hijas de las familias humildes prácticamente no aportaban dote a la boda, más bien su matrimonio era considerado una fuente de ingresos para su familia natal.
La única posesión económica de algunas mujeres a lo largo de toda su vida era el tesoro para el que se utiliza la expresión sifangqian 私房钱, donde el término fang designa la familia conyugal por oposición a jia que designa la familia de linaje (Pairault, 2006). Consiste en una cantidad de dinero y de joyas que iban con la novia a su nuevo jia, pero que ni era gestionado ni pertenecía a la familia marital, aspecto que podía generar tensión en las relaciones con la suegra y el marido
Cuando las familias llegaban a un acuerdo económico, se realizaban los horóscopos de los novios para averiguar la compatibilidad de los cónyuges y asegurar la bondad del enlace; que los horóscopos no fueran compatibles debía ser la única forma aceptable de romper el compromiso sin perjuicio para el prestigio social de las dos familias. Si la futura unión resultaba bendecida con buenos augurios, se iniciaba el intercambio de regalos entre las familias y el día de la boda la novia era llevada en procesión a la casa de la familia del novio, lugar en el que se realizaba la ceremonia de presentar los respetos a los antepasados, consistente en hacer varias postraciones rituales de la nueva pareja ante el altar de los antepasados del marido y también ante sus padres. Luego, los parientes paternos del novio celebraban un banquete. Al cabo de tres días, la novia realizaba una visita ritual a su familia natal.
Esta práctica matrimonial se conoce como “matrimonio mayor”. Pero también ha existido el “matrimonio menor”, o “esponsales infantiles”, cuando la novia del matrimonio concertado pasaba su infancia al servicio de sus futuros suegros y creciendo al lado de su futuro marido. Llegada la edad apropiada, 14 años para ella, 16 para él, se convertían en marido y mujer. El “matrimonio menor” ofrecía una serie de ventajas económicas a ambas familias: para la de la novia el ahorro en la manutención de la hija; para la del novio el ahorro en mano de obra. Además, la ceremonia resultaba muy económica pues no requería de banquete y demás gastos rituales. Las mujeres que se casaban mediante la práctica del matrimonio menor gozaban de menor valor y prestigio sociales que las que entraban a formar parte de una familia por el rito del matrimonio mayor.
La prevalencia de la exogamia, es decir, matrimonios entre familias de distintos apellidos, junto a la patrilinealidad explican por qué la mujer tiene que casarse fuera de su comunidad (patrilocalidad) y abandonar a su familia y a sus relaciones sociales.
Ciclo de vida femenino
El sistema familiar coloca a las mujeres en una relación competitiva, así la que se establece entre suegra y nuera se centra en la obtención del interés y del apoyo del hijo/marido, pieza fundamental de su posición en la familia: la suegra -la mujer de mayor poder en jia– adquiere mediante su hijo el respeto de los varones por contribuir a su continuidad; la esposa necesita de su marido para poder alcanzar esa posición en el futuro. Pero, a pesar de la competencia y por el criterio de jerarquía que rige en la estructura familiar, la suegra se erige en “maestra” de la nuera pues “de ella aprenderá las características de las relaciones intrafamiliares, las reglas del juego permitidas y, en definitiva, el manejo de la parcela de poder doméstica asignada a la mujer” (Sáiz López, 2001).
Cuando la mujer tiene un hijo varón pasa a ser miembro de pleno derecho de la familia marital y se eleva su estatus familiar. Pero ser miembro de plano derecho no va acompañado de derechos sobre las propiedades familiares, decisiones sobre los asuntos económicos o derecho a la herencia del patrimonio familiar. En el sistema familiar chino los derechos sólo afectan a la institución y a sus representantes legales, es decir, los hombres. La mujer casada es miembro de pleno derecho de la familia marital cuando es madre. Significa que ocupará un lugar en las tablillas de los antepasados, un altar doméstico de veneración a los ancestros familiares.
Ya hemos visto que tanto la familia como la madre necesitan de un hijo varón: la familia para perpetuarse y la madre para poder ser suegra y adquirir un lugar en el altar de los antepasados. La importancia de la existencia de la familia en la sociedad china se pone de manifiesto en la creación de mecanismos sociales para paliar la ausencia de descendencia masculina. El concubinato es uno de ellos.
A diferencia de la primera esposa, elegida por los padres, las concubinas pueden ser elegidas por los propios varones (e incluso por sus esposas, como se relata en Jashock; Miers, 1998). Los hijos que tienen con ellas tienen el mismo estatus familiar que los de la esposa. Es la jerarquía de edad del sistema familiar la que dispone el orden legítimo de la descendencia masculina, no el rango de la madre (esposa o concubina). Por otra parte, que la esposa tenga descendencia masculina no invalida la poliginia, la variante de la poligamia en la que el varón cuenta con varias mujeres.
Desde una perspectiva familiar de género, y contrariamente a lo que pueda parecer, la existencia de concubinas preserva el lugar de la esposa legal en la familia aunque no tenga descendencia masculina. Es decir, que una esposa no fuera madre o no lo fuera de un hijo varón, no era causa de repudio del esposo y de su familia. El repudio de las esposas se hacía efectivo en caso de adulterio, momento en el que la esposa dejaba de pertenecer a la familia del marido y abandonaba su casa sin sus hijos e hijas, si los tenía, ya que la patrilinealidad asegura que toda la progenie es de filiación paterna.
El concubinato se asocia a las familias de letrados, comerciantes ricos y terratenientes, las que gozaban de prestigio y poder económico y político ya que la poliginia era un claro indicador del estatus socioeconómico de la familia. Las familias con pocos recursos económicos y políticos hacían frente a la inexistencia de hijos varones mediante dos prácticas:
- la adopción de hijos varones preferentemente entre los parientes patrilineales. La adopción en China se ha practicado de manera regular a lo largo de los siglos de tal manera que constituye una de sus características demográficas.
- el matrimonio (patri) uxorilocal, en el que la residencia posmarital se establece en la casa de la familia de la novia. Podía suceder que el marido de la hija adoptase su apellido y se convirtiera en el heredero de la familia de la esposa, o bien que permitiera que alguno de sus hijos varones llevase el apellido de la madre, el encargado del culto a los antepasados maternos y heredero del patrimonio familiar.
La familia patriarcal tiene por objeto su perpetuación, y se puede materializar haciendo uso de una patrilinealidad flexible, a la manera normalizada (hijos varones) o mediante la utilización de otras vías que llevan a establecer este vínculo de parentesco, como son la adopción y los matrimonios (patri)uxorilocales.
Cuando la mujer alcanza la posición de suegra también logra el mayor estatus de su vida en el seno familiar. Los hijos varones le permiten establecer la “familia uterina”, termino acuñado por Margery Wolf (1972) para describir la relación que se establece entre madre e hijo: el vínculo ente ambos permite a la mujer disponer del mayor poder a su alcance en el seno familiar y más allá de los muros de jia, pues el hijo adulto se convierte en una especia de emisario e intermediario ente los dos mundos, el masculino (wai) y el femenino (nei). Esta relación no está prescrita en la estructura jerárquica familiar, lo que no impide su existencia. Wolf califica a la “familia uterina” de subversión del orden patriarcal pues los valores ideológicos que lo sustentan posibilitan a la mujer recrear la posición de la figura paterna -es decir, del poder- en su mundo doméstico, en torno al dominio emocional femenino. De este modo, el sistema familiar ofrece a cada uno de los roles que en él intervienen una pequeña parcela de dominio propio. Por ello, y en contra de las apreciaciones feministas de la época que vieron en la familia uterina la respuesta a la familia patriarcal, Wolf sostiene que es la manera de acomodarse a ella y por tanto no la cuestiona sino que la refuerza.
Las mujeres viudas han sido objeto de distinto tratamiento a lo largo de la historia. Por ejemplo, durante la dinastía Han (205 a.n.e.-220 d.n.e.) era común el segundo matrimonio, pero a partir del siglo XI las viudas casadas empezaron a no estar bien valoradas socialmente. En la dinastía Ming (1368-1644) las que se suicidaban siguiendo a su marido ya eran catalogadas de heroínas. En la última dinastía (Qing, 1644-1912), la castidad era considerado el valor más preciado de la mujer por lo que los matrimonios de viudas entre la élite se interpretaba como una traición a la familia pues al ser la mujer patrimonio de la misma, debía comportarse con decencia y corrección.
Pero en China también se ha dado el caso contrario. Cuando la familia del marido podía establecer alianzas políticas o económicas con otras mediante el matrimonio de la esposa viuda, quedaban a un lado los escrúpulos morales de los letrados, terratenientes y demás integrantes de la élite. Entre las clases bajas, el matrimonio de las viudas era la forma de recuperar el precio de la novia. En cualquiera de los casos nunca era una decisión de la mujer, sino de sus parientes políticos, a los que pertenecía por matrimonio. En caso de que se volviera a casar, no tenía derecho a llevarse ninguna propiedad familiar, ni sobre los hijos que hubiese tenido.
Las relaciones familiares aquí descritas nos dibujan una semblanza de mujeres sometidas a los valores culturales e ideológicos del orden patriarcal. Esta imagen las proyecta como víctimas del sistema porque incluso cuando consiguen ejercer alguna influencia más allá de la que les concede el código moral establecido (caso de la familia uterina), ésta no amenaza el sistema sino más bien al contrario, porque se alimenta de la misma lógica de la jerarquización y de la división sexual de los espacios sociales (división de género) propios de la estructura familiar confuciana.
Las mujeres en la sociedad
Hemos visto que el lugar social de la mujer ha estado determinado por su posición en la familia (ámbito de la reproducción y cuidado de la prole). Pero hay otro aspecto que también la vinculaba con lo social, el ámbito de la producción. Al igual que sucedió con los valores confucianos, el trabajo femenino ha sido diferentemente valorado a lo largo de la historia.
Durante la primera etapa de la China imperial las mujeres se dedicaban a la confección de ropa en el interior de jia, y aunque se mantuviera la división sexual de los espacios sociales –nanren zhu wai, nüren zhu nei 男人住外, 女人住内- esposo y esposa eran considerados igualmente productivos.
Hill Gates (1989)) propone un modelo económico en la China imperial que combina el modo de producción tributario con el pequeño-capitalista. Desde esta perspectiva, las mujeres “tributan” con su trabajo (productivo y reproductivo) y permiten la acumulación de capital de jia, al igual que las clases no dirigentes contribuyen a mantener al estado.
El grupo doméstico, la familia, jia, sitúa, pues, el valor de las mujeres -valor económico- en su capacidad laboral y maternal.
Mantener y aumentar el tamaño de la familia es una condición que dinamiza la economía familiar -unidades de producción, distribución y consumo- necesitada de hijos varones para perpetuar la familia humana y materialmente, y por ello la mujer es miembro de pleno derecho cuando es madre. Además, cuando la actividad femenina adquiere un valor monetario en el mercado -venta de animales criados por ellas, productos frutícolas, artesanales, de confección, etc.- la mujer también aporta ingresos económicos al grupo doméstico y con ello su contribución a la acumulación de capital, característico del modo de producción pequeño-capitalista.
El modo de producción tributario sería practicado por las familias de las clases dirigentes, el pequeño-capitalista por las campesinas y comerciantes. La clase social determinaban la mayor o menor dureza de la vida de las mujeres, estableciéndose una relación directa con su libertad de movimientos: desde la reclusión doméstica para las mujeres de las familias de la élite a la presencia pública -espacio inicialmente masculino- de las mujeres de las familias campesinas y comerciantes.
Además, pertenecer a una familia que practicaba uno u otro modo de producción influía en la cualidad de la posición familiar de las mujeres y repercutía en las prácticas familiares. Un ejemplo claro lo encontramos en el delta del río de las Perlas, situado en la provincia meridional de Guangdong.
Desde la dinastía Song (960-1127) la industria de la sericultura ha sido una de las más importantes y duraderas en China. Se desarrolló en las provincias de Zhejiang, Jiangsu, Sanghai, Sichuan y Guangdong, con mano de obra fundamentalmente femenina, en parte debido a la asociación de la mujer con la imagen de tejedora.
En el delta del río de las Perlas se han registrado una serie de prácticas matrimoniales diferentes a las formas mayor y menor del resto del país. Esta peculiaridad fue bautizada por M. Topley (1975) como resistencia matrimonial por cuestionar el modo matrimonial normativo (ideal). Explica su existencia en clave antropológica, como parte de una “cultura expresiva” en la que perduran aspectos culturales de los grupos no Han -la etnia mayoritaria de China- que han habitado el lugar.
Artículo de la columnista del Blog Ssociólogos Carolina García
Bibliografía:
– Seminario de sociedad China en el siglo XXI, estudios asiáticos Universidad de Málaga y Sevilla 2012.
– Noticias de actualidad sobre China http://www.globalasia.com/tag/sociedad-china
