Las reflexiones que vamos a seguir a continuación (y que van a desarrollarse en dos artículos de Tendencias21 de las Religiones) se centrarán en analizar las principales aportaciones o propuestas teóricas más relevantes que, de cara a un cambio cosmovisional, nos presentan las ciencias en la actualidad.

Me voy a referir primero, en el presente artículo, a la cosmología y a la astrobiología. En un segundo artículo, me referiré a las neurociencias, a la inteligencia artificial y a la genética. En ambos trabajos, expondremos brevemente los planteamientos más interesantes en estas disciplinas, para reflexionar críticamente, en una parte conclusiva, acerca de si sus pretensiones están sólidamente fundadas y qué repercusión tienen sobre las cosmovisiones metafísicas.

Es decir, para reflexionar sobre si los avances científicos, aun siendo relevantes y significativos, constituirían razón suficiente como para suponer el inicio de un cambio de paradigma cosmovisional, que nos lleve a tener que superar inevitablemente los planteamientos humanistas actuales o a considerar obsoleta y caduca la razonabilidad de una visión religiosa del universo.

Introducción

El ser humano ha buscado siempre conocer la realidad (le va en ello su propio ser), y lo ha intentado desde todos los puntos de vista: el sentido común, los mitos, el arte, la literatura, la teología, la filosofía, la ciencia… Le ha preocupado siempre la pregunta por el ser y las características esenciales de la realidad en la que vive, dando por natural y evidente su capacidad intrínseca para entender el cosmos y a sí mismo. Aunque eso no está tan claro. De hecho, no ha dejado de haber pensadores de primera línea, como Einstein, Wigner, Schöridinger y otros, que se admiraban de que el universo pudiera ser comprendido, y dudaban de que los humanos pudiéramos alguna vez encontrar su comprensión definitiva [2].

Nos hallamos en unos momentos históricos en los que, debido a los extraordinarios avances de muchas de las ciencias, que nos acercan cada vez más a los límites del universo, tanto en su nivel macro como en el micro, poseemos como nunca una visión global y grandiosa del mismo, por lo que parece que estamos abocados a la necesidad de replantearnos la visión y explicación global de todo, y situarnos en una nueva cosmovisión.

La relación y la jerarquía entre las diferentes parcelas del saber no siempre se han entendido de la misma manera. Si en los orígenes de la humanidad los mitos y el enfoque religioso eran los predominantes, se fue imponiendo después durante varios siglos la racionalidad crítica de la filosofía. En la actualidad, nos hallamos bajo el predominio del saber científico. Tan es así que “ningún otro modo de conocimiento (filosofía, literatura, arte, religión) afecta a la vida social y económica de la humanidad moderna de manera tan radical y universal como la ciencia” [3].

Las relaciones entre la ciencia y la filosofía no siempre han sido pacíficas. Si en la época griega la filosofía era la madre de los saberes, entre los que se encontraban las diferentes ciencias de la naturaleza, con el tiempo éstas han ido ampliando y profundizando su ámbito de estudio, así como perfeccionando su método de trabajo, comiéndole el terreno a la teología y a la filosofía, hasta convertirse en la actualidad, al menos para muchos, en el modo de saber por excelencia. Su prestigio, a base de éxitos teóricos y de aplicaciones tecnológicas, es tal que decir que algo es científico equivale casi a afirmar que es verdadero, de un modo incontestable.

Conscientes de que esta es la manera predominante de pensar en nuestros días, nos interesa ahondar en estas páginas, en primer lugar, sobre las relaciones entre los saberes científicos y la filosofía, en su dimensión metafísica, para a continuación reflexionar sobre en qué medida los diversos avances científicos más recientes, sobre todo en el campo de la cosmología, la genética, la astrobiología, las neurociencias y la inteligencia artificial, entre otras, pueden estar influyendo en el cambio de la cosmovisión y del sentido de la vida que los humanos poseíamos hasta hace no mucho, de tal forma que nos estaríamos adentrando en una nueva cosmovisión en la que parece no tener ya sentido la referencia a un fundamento trascendente del mundo, así como a la tradicional centralidad de lo humano, para abrirnos a una supuesta época trans-humana o post-humana  [4].

Cuando la ciencia socaba a la metafísica

Siempre me ha resultado sugerente y acertada la idea, explicitada entre otros por M. Buber [5] de entender la historia cultural, al menos la de Occidente desde la época griega, como una sucesión periódica de épocas de seguridad y tranquilidad teórica frente a otras de incertidumbre y desasosiego. En las primeras, el hombre parece tener claras las respuestas a las cuestiones que le lanza la realidad, resolviéndolas desde una teoría o cosmovisión global, reflejada en la obra magna del correspondiente autor emblemático del momento. Son las épocas de Platón y Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes, Kant, Hegel, Marx, etc.

Al ponerse en cuestión tales sistemas dominantes, se suceden épocas de cambio y desasosiego, en las que se diluye la seguridad anterior, y toda la realidad, con la imagen de sí mismo dentro de ella, se le presenta a los humanos como problemática y en interrogante. Es entonces, cuando el hombre, como señalaron tanto M. Scheler como Heidegger, toma conciencia de su ignorancia, es decir, sabe que no sabe [6]. Además, la seguridad alcanzada en su momento por la respectiva filosofía dominante, va siendo progresivamente amenazada y socavada por los avances de las ciencias, poniendo lentamente en cuestión las seguridades imperantes hasta hace poco.

Es decir, la tesis de Buber, y de otros muchos, es que la filosofía, que se asienta sobre una ambiciosa síntesis de los conocimientos científicos de su época, se va poco a poco desmoronando y perdiendo sus seguridades debido a los persistentes movimientos telúricos que las diversas ciencias propinan al suelo sobre el que hasta ese momento estaba asentada. En el ámbito de la historia de la ciencia, es la tesis de las revoluciones científicas y los cambios de paradigmas de Th. Kuhn [7].

Estas evidencias nos plantean también la inevitable, aunque siempre problemática, relación entre la ciencia y la filosofía, entre la ciencia y la metafísica. Si en las épocas primeras la filosofía se entendía como la madre y reina de los saberes, considerando al resto de ellos como sus hijos y colaboradores, en la actualidad los hijos se han hecho mayores, y discuten son sus progenitores la hegemonía epistemológica, desde una pretendida situación de igualdad.

A partir de los inicios del siglo XX, se discutió largo y tendido dentro de la filosofía de la ciencia, los elementos que caracterizan la investigación científica, enfrentándose los defensores de la inducción y la deducción [8]. Para los inductivistas, la reflexión parte de una concepción atómica de la realidad y de los datos empíricos puntuales para llegar a leyes universalizables, mientras que, para los deductivistas, se comienza por una visión global de la realidad, una teoría hipotética que tiene que ser después contrastada con la realidad.

Es la postura de Popper y sus discípulos [9], que proponen el método de la falsación frente a la verificación de los neopositivistas del Círculo de Viena. Para Popper, siempre hay en el fondo de toda teoría científica una cierta metafísica o visión global de la realidad. En esta refriega sobre la relación entre las ciencias y la filosofía, y el esfuerzo por llegar a conocer la realidad, se enfrentan, pues, estas dos posturas que parecen irreconciliables.

Mientas para unos, apoyados en el método inductivo y experimental, la metafísica es una forma imperfecta y provisional de acercarse a la realidad, progresivamente suplantada por la ciencia, los deductivistas del racionalismo crítico propperiano entienden que la metafísica es un modo inevitable y necesario de entender la realidad, en la medida en que constituye el primer punto de arranque de la investigación científica, siendo la ciencia el momento empírico de comprobación, no la teoría metafísica completa sino la base empírica de la misma.

De este modo, “las metafísicas son programas de investigación futura” [10]. Esa es la opinión de Agassi, discípulo de Popper, para quien, citando la postura similar de E. A. Burt, defiende a la metafísica “como el posible fundamento de la ciencia futura: (…) en frecuente conflicto con las teorías científicas existentes y como estímulo para los cambios que podrían eliminar el conflicto”. En conclusión, “la interacción entre física y metafísica es la de la metafísica que prescribe programas para el futuro desarrollo científico” [11].

Esta misma tensión entre el modo de entender la ciencia frente a la filosofía, queda reflejado en los escritos de E. Schrödinger, en oposición a los materialistas reduccionistas. El físico vienés advierte que para éstos la postura de asombro de la filosofía ante la realidad queda superada por “una investigación exitosa que ponga fin al asombro” [12]. En cambio, en su opinión, la relación correcta se da más bien al revés: se comienza con el conocimiento científico, para terminar con el asombro, que empuja a la filosofía a proponer nuevas teorías explicativas.

Esta postura es la que responde mejor a la lógica de la investigación, completada incluso por una estructura más amplia que recoge el círculo virtuoso de asombro-conocimiento-asombro, proceso ascensional que no termina nunca. El ser humano comienza por acercarse a la realidad desde el asombro filosófico (como ya vio Aristóteles), para ir superándolo (sólo en parte) por el conocimiento científico, que, a su vez, es consciente de sus limitaciones y queda abierto a nuevos asombros, que trata de aclarar con nuevas y diversas teorías metafísicas; y éstas acabarán sin poderse responder del todo ante el misterio último de la realidad. La postura de los materialistas reduccionistas (“enemigos per definitionem del asombro” [14] consideran las insuficiencias de la filosofía como un “conocimiento reducido” (Bacon), mientras que, para Schrödinger, el saber científico siempre desemboca y se ve abocado ante el “misterio de lo que nuestra cosmovisión científica no puede comprender” [15].

En definitiva, entre ciencia y metafísica, como indica Watkins, y veíamos en  M. Buber, se da una relación dialéctica necesaria y provechosa, de tal manera que “mientras el pensamiento científico ha influido en la metafísica sobre todo durante los períodos de consolidación de la ciencia, las ideas metafísicas han influido sobre la especulación científica sobre todo en períodos de cambio y de tensión de la ciencia” [16]. Por tanto, resulta más acertado y provechoso considerar las relaciones entre ciencia y filosofía (metafísica) dentro de un esquema inclusivo y de complementariedad, que de exclusión e incompatibilidad.

Crítica reduccionista de la metafísica     

Estas reflexiones resultan pertinentes a la hora de enjuiciar la situación actual de nuestra cultura. Aunque parece más razonable la postura de diálogo crítico y complementario entre la ciencia y la filosofía que defendemos, advertimos que se va extendiendo en nuestro entorno, muchas veces sin ninguna valoración crítica, la postura de los materialistas reduccionistas, para quienes las visiones metafísicas son residuos de un pensamiento caduco, propio de épocas ya superadas, apoyadas en el teísmo, el humanismo y el antropocentrismo, debiéndose adoptar una nueva postura que se base en una epistemología y ontología empiristas y reduccionistas.

Así es como se entienden las afirmaciones de autores como S. Hawking y otros [17], para quienes las cuestiones de las que hasta este momento se ocupaba la metafísica, o no tienen ya sentido, o se convierten en tareas que tienen que ser resueltas por las ciencias físicas y cosmológicas.

Esta forma de ver las cosas parece no darse cuenta de que ella misma es una afirmación metafísica, deudora a su vez de otras posturas metafísicas, que se dan por ciertas sin haberse demostrado científicamente que lo sean, como son el determinismo de la realidad (todo evento tiene su causa), el mecanicismo (todo lo que hay se reduce a partículas aisladas que interactúan entre sí), la conservación constante de la relación entre materia y energía, la suficiencia del funcionamiento del cuerpo y cerebro humanos para explicar la condición humana, la autosuficiencia ontológica y existencial del universo, etc. Puede que sean hipótesis verdaderas, pero, si lo son, su verdad no pertenece al ámbito científico sino al de las tesis metafísicas.

A pesar de todo lo dicho, sería limitador fijarnos sólo en esta visión excluyente que tienen algunos sobre la relación entre ciencia y metafísica, porque nos quedaríamos sólo con una parte del problema, y no precisamente la más interesante. Junto a la postura anterior, advertimos también en la actualidad un mutuo enriquecimiento fructífero entre la ciencia y la metafísica.

En la línea del racionalismo crítico de la escuela de Popper sobre la íntima relación circular entre ciencias y metafísica, así como en la de Buber sobre la importancia de las ciencias en la transición de las posturas metafísicas dominantes de una época, podremos comprobar que nos hallamos en un momento en el que los múltiples avances de las ciencias están repercutiendo de forma muy fructífera en la renovación y puesta al día de la idea que los humanos tenemos de nosotros mismos, de la realidad en su conjunto, así como de nuestro lugar dentro del cosmos.

Si las posturas reduccionistas pretenden reducir todos saberes a los datos y metodologías científicas, relegando al baúl de los objetos olvidados a la filosofía crítica, sin ser conscientes de que sus propios pre-juicios metafísicos se hacen desde otra base metafísica, corta y equivocada, hemos también de ser conscientes, por otro lado, de que sin ninguna duda estos ataques a la filosofía le sirven para limpiarla y espolearla, para replantear sus posturas, aprender de los avances de la ciencia, y focalizar su atención sobre cuestiones que antes no se había planteado, pero que la ciencia le está haciendo ser consciente de su importancia, a la vista de los datos y nuevas evidencias que las ciencias le está poniendo ante sus ojos críticos.

Es evidente que los nuevos avances científicos están obligando a la filosofía, y a la teología, a replantearse desde nuevos enfoques cuestiones tan centrales como el origen y la creación del universo, la autosuficiencia o contingencia del mismo, la posibilidad de la existencia de otros universos diferentes a los nuestros, el origen de la vida en nuestro planeta, la posibilidad de que exista vida inteligente extraterrestre, el sentido de la tesis humanista y la superación o no del antropocentrismo, el futuro de la civilización humana, dada su capacidad de construir robots y máquinas inteligentes que superarán su propia capacidad intelectual y podrán lanzarse a la colonización del espacio, y, en definitiva, si los humanos, descubiertas nuestras cada vez más profundas capacidades, podremos también con el tiempo construir otros universos semejantes al nuestros, universos bebés programados para reproducir el nuestro o para evitar sus limitaciones.

Todas estas cuestiones nos abocan y abren a un horizonte cosmovisional que pone en cuestión las tesis y pilares fundamentales del mundo en el que hasta ahora estábamos aposentados. La cosmovisión actual parece que a muchos les está quedando cada vez más pequeña y superada, cosmovisión que en gran medida se había asentado sobre el pensamiento griego y judeocristiano, y que tiene sus bases en la fe en un Dios creador y providente de la historia de los hombres, una imagen del hombre situada en el centro de la realidad, tanto en su faceta ontológica como ética, así como una idea del sentido de la historia dominada por las decisiones libres de los humanos y apuntando hacia una meta final de la historia en la que el Dios providente se encargará de implantar la justicia definitiva sobre buenos y malos.

De todos modos, existe también al mismo tiempo una cosmovisión no teísta pero sí humanista y antropocéntrica. Una concepción no teísta de la realidad  puede prescindir del Dios creador, providente y justificador del final de los tiempos, y con todo seguir manteniendo la centralidad de lo humano en el horizonte del cosmos y de la historia.

¿Estamos iniciando o metidos ya de lleno en una fase intelectual en la que estas cosmovisiones humanistas (teístas o no) están tocando a su fin, de la mano y como consecuencia de los avances de las ciencias más punteras, como son la biología evolucionista, la genética, las neurociencias, la inteligencia artificial, la cosmología, la astrobiología, y otros saberes similares?

Si la genética y las neurociencias tienden a diluir la densidad de la condición humana, reduciéndola a ser una simple máquina construida siguiendo mecanismos genéticos y neuronales, la astrobiología nos sitúa ante un escenario en el que se nos destrona de cualquier centralidad privilegiada en el universo, al no ser nuestro planeta el único donde habría vida inteligente, sino más bien uno más de entre otros miles de planetas posibles donde la vida ha podido surgir, asentarse y desarrollar, hasta unos límites que no sabemos ni podemos imaginar.

Y, si en las décadas más recientes las interpretaciones del denominado principio antrópico (PA), hacían pensar que el género humano se afincaba de forma segura y convincente como el centro y el fin del universo, en la actualidad las múltiples interpretaciones trans-antropocéntricas del PA por la teorías de cuerdas, o supercuerdas, y la de los multiversos, entre otras, parecen abrirnos a una cosmovisión que deja atrás la visión antropocéntrica y creyente, quedando sustituida por un universo autosuficiente, rodeado de otros muchos universos, como nos indican la teoría de los multiversos y de supercuerdas, y poblado quizás por múltiples formas de vida inteligente, con la posibilidad de la creación de una generación futura de seres inteligentes y vidas artificiales (robots, cyborgs), capaces no sólo de colonizar el universo entero, sino de construir múltiples universos similares al nuestro.

Las cuestiones que todas estas propuestas nos plantean, como puede verse, son múltiples y de hondo calado. Y no se trata de afirmaciones realizadas por simples divulgadores de ciencia ficción, sino por científicos de primer nivel, que, aunque son conscientes de que muchas de sus propuestas no están todavía validadas científicamente (y piensan incluso que algunas de ellas nunca lo sean), tampoco se trata de ligeros juegos de imaginación, sino que tienen la pretensión de ser hipótesis serias de trabajo, que dan cabida a proyectos concretos de investigación encaminados a validarlas o desecharlas.

De todas formas, la primera cuestión que uno se plantea ante estas propuestas teóricas es la necesidad de discriminar entre lo que son hipótesis con sustancia y fundamento o meras elucubraciones sin demasiada consistencia. Y junto a eso, hay otra tarea más importante: dilucidar y poner orden, desde la epistemología, entre las afirmaciones que tienen que resolverse en el terreno científico, y otras, de tinte claramente filosófico y metafísico, que se pretenden colar de rondón apoyadas indebidamente en las anteriores, de nivel científico.

También es cierto que alguien podrá poner en cuestión el que sea la epistemología, tal y como la entendemos ahora, la que ejerza de juez absoluto que separe de forma clara y definitiva las diversas parcelas del saber, dirimiendo de forma tajante qué sea ciencia y qué sea filosofía; qué afirmaciones corresponden a la primera, y cuáles a la segunda. Ante estos reparos, entendemos que los grandes parámetros de la epistemología siguen siendo válidos, pero también es cierto que los terrenos no están con total claridad separados, sino en gran medida imbricados entre sí, moviéndonos siempre sobre terrenos movedizos.

De hecho, lo más valioso, en mi opinión, de este problema sobre el que queremos reflexionar, es que estas ciencias de vanguardia a las que hemos hecho referencia están siendo en la actualidad, más que la filosofía, las que están haciendo de acicate para replantearnos, desde nuevas perspectivas, importantes cuestiones filosóficas y metafísicas, sobre las que la propia filosofía no era capaz de tomar conciencia, estancada en posturas ya obsoletas.

En ese sentido, si hasta ahora la filosofía se acercaba a pensar las grandes cuestiones que le han ocupado a través de elucubraciones intelectuales de corte intuitivo, en la actualidad son las ciencias las que parece que están llamando la atención a la filosofía, advirtiendo e incitando a los humanos a pensar sobre nuevas cuestiones límite, de las que hasta ahora no éramos casi conscientes de su existencia, o las veíamos desde perspectivas hoy trasnochadas e insuficientes.

Esta razón es la que quizás explica que ciertos científicos estén llegando a la conclusión, a todas luces equivocada, de que son las ciencias las que tienen que encargarse de resolver esas cuestiones metafísicas, y no tanto la filosofía, en la medida en que, según ellos, la filosofía se habría quedado obsoleta y rezagada, mostrándose incapaz de afrontar dichas cuestiones, dejadas ahora en las manos de las ciencias.

El origen y la naturaleza del universo

Los avances de la cosmología constituyen el primero y uno de los más importantes focos de replanteamiento de nuestra cosmovisión. La pregunta por la naturaleza y el origen del universo ha estado siempre presente en la mente de los humanos, respondida al principio con relatos míticos, y en la actualidad, con los datos de la cosmología.

Cuando Popper, en su empeño por salvar la condición significativa y racional de la metafísica de los ataques de los neopositivistas del Círculo de Viena, estudia el modo de filosofar de los presocráticos (defendiendo que en ellos se ve la misma lógica de investigación falsacionista que él sostiene), advierte que lo central de su reflexión consistió en el paso de una visión cosmogónica del universo a otra cosmológica; esto es, el salto de la pregunta sobre qué o quién originó el mundo a la cuestión de la naturaleza del mismo [18].

La primera cuestión era tarea de los mitos y las religiones, la segunda, de la filosofía de la naturaleza que estaba naciendo, cuestión que irá profundizando y radicalizando la ciencia física y la cosmología. Se trata de una separación metodológica, que no supone menospreciar las cuestiones cosmogónicas, ni considerarlas definitivamente superadas. Pero lo que sí parece claro es que, desde entonces, la cosmología se ha decantado (de forma preferente, aunque no exclusiva) por el método científico, dejando los problemas del origen del universo a la metafísica y la teología. De todos modos, estos dos ámbitos teóricos están íntimamente relacionados, por lo que sus fronteras no siempre han sido o son pacíficas, ni su relación e integración se ha mantenido de modo uniforme y consensuado.

Dentro de las diferentes teorías de  la cosmología actual, abundan las posturas que, o bien reducen el doble nivel al cosmológico, a la pregunta por la naturaleza y estructura científica del cosmos, o bien pretenden responder a la cuestión sobre los orígenes del universo desde el nivel de la cosmología. En el empeño por desvelar la naturaleza del universo, se cruzan dos miradas contrapuestas: la que parte de concebir la realidad como un todo compuesto por partes cada vez más pequeñas, hasta llegar a las partículas elementales que estamos todavía lejos de delimitar, y la que, apoyándose en los avances de la teoría de la relatividad y de la mecánica cuántica, parte de la convicción de que el universo, en todas sus dimensiones, forma una única realidad total y unitaria, que se concreta y explicita en sus diferentes partículas.

D. Bohm, defensor de esta postura, entiende que “siempre ha sido necesario para el hombre, y propio de su pensamiento el dividir las cosas hasta cierto punto, y el separarlas para reducir sus problemas a unas proporciones manejables” [19]; pero está claro que eso es una abstracción, basada en el error de creer que “el contenido de nuestro pensamiento es una descripción del mundo tal como es” [20].

La teoría cuántica nos muestra que “es la totalidad lo que es real, y que la fragmentación es la respuesta de esta totalidad a la acción del hombre, guiado por una percepción ilusoria y deformado por un pensamiento fragmentario. En otras palabras, es precisamente porque la realidad es un todo por lo que el hombre, con su modo fragmentario de acercarse a ella, encontrará inevitablemente la correspondiente respuesta fragmentaria” [21].

La materia

Si concretamos esto en el ámbito de la física atómica, advertimos que, frente a la tendencia a pensar que la realidad subatómica está compuesta por un conjunto diferente de partículas que interactúan entre sí, moviéndose en el vacío, se está pasando a entender la realidad como un fondo unitario y global que se expresa y concentra, debido precisamente a la intervención del observador humano consciente, en partículas elementales, como colapsos de superposición de ondas, expresiones de la realidad última de lo que hay.

Eso es lo que hace que se entienda el ser de estos corpúsculos tanto como ondas que como partículas, y no seamos capaces de determinar su velocidad y posición al mismo tiempo, según el principio de indeterminación de Heisenberg [22]. En definitiva, como indica D. Bohm, más que mirar un átomo como onda o como partícula, “tal vez sería mejor considerarlo como una nube escasamente definida, como una fórmula particular que depende de la totalidad de su entorno, incluyendo en él el instrumento que lo observa.

Por consiguiente, ya no se puede mantener por más tiempo la división entre el observador y lo observado (como está implícito en la concepción atomista, que considera cada uno de ellos como agregados separados de átomos). Más bien ambos, observador y observado, son aspectos emergentes e interpenetrados de una realidad total, la cual es indivisible y no analizable” [23].

Dentro de esa totalidad que es el universo, nos hallamos los humanos, síntesis de materia y mente, o más bien, de materia consciente, siendo la mente el modo específico y diferente de expresarse la única realidad global en los cuerpos humanos, aunque no sepamos todavía explicar cómo se produce todo esto, si es que alguna vez llegaremos a saberlo. La realidad, en todos sus aspectos (físico, biológico, psicológico, social,…), no hay que entenderla como una realidad atomística, sino como una “totalidad no dividida en movimiento fluyente” [24].

Estos interrogantes sobre la materia y el ser del universo físico se entremezclan con las que se advierten en las investigaciones de los cosmólogos sobre la historia y el origen del universo. Tanto en la cosmovisión heliocéntrica como en la geocéntrica a partir de Copérnico y Galileo, el universo se entendía como una estructura bien ordenada, conformada por el continuo movimiento de los astros, entrelazados por unas leyes estables, resultado de la acción creadora de Dios.

A pesar de que la concepción del universo cambió radicalmente con la teoría de la relatividad de Einstein, el universo era visto como algo eterno y estable en sí mismo, como consecuencia de un maravilloso orden racional, obra de una divinidad, no personal, que lo gobierna todo. Pero esta concepción clásica, la teoría del estado estacionario, saltaría en mil pedazos, aunque no sin resistencia, años después, siendo sustituida por la idea de que el universo está en permanente expansión: la teoría del Big Bang [25].

El momento clave lo constituyó el descubrimiento por el físico Hubble del desplazamiento hacia el rojo de la luz que recibimos de las estrellas (espectrografía). Los científicos vieron en ello la prueba de que el universo se halla en expansión, debido a una fuerza que va alejando progresivamente a unas estrellas de otras, a grandes velocidades. Todo provendría de una gran explosión (Big Bang, según denominación de Fred Hoyle, 1949), como propusieron en trabajos pioneros G. Gamow y el sacerdote belga G. Lemaître. Al principio, esta teoría costó ser aceptada (sobre todo por Einstein y F. Hoyle), pero cuando se realizó su comprobación empírica con el descubrimiento de la radiación de fondo, por R. Wilson y A. Penzias, radiación fósil que provendría de esa primera y radical explosión, se impuso mayoritariamente sobre la tesis del universo estacional.

Estas evidencias suponían la emergencia de nuevos interrogantes y problemas sin resolver. La cuestión fundamental era por qué de una gran explosión iba a surgir el actual orden y estructura del universo. ¿Por qué hay estructura en el universo, la que tiene en concreto, y de dónde surge? [26]. No nos encontramos ante un universo uniforme, sino ante un complejo sistema de planetas, estrellas y galaxias. Explicar esto dependía de saber entender la naturaleza de ese momento singular del Big Bang, y de las fases posteriores de su expansión [27].

Los científicos fueron poco a poco advirtiendo que si la fuerza expansiva de la primera explosión hubiera sido más fuerte, no se habrían podido formar las concentraciones de materia que dieron origen a los diversos cuerpos celestres; y si hubiera sido más débil, el universo se hubiera colapsado muy pronto, y desaparecido. Pero todo apunta a un cierto ajuste fino que  ha permitido la conformación del universo tal y como lo conocemos, con la existencia de la vida inteligente, al menos en nuestro planeta. Es la expresión del Principio Antrópico [28].

Estado inflacionario

Este panorama se ha ido completando, a la vez que complicando, con la propuesta de Alan Guth y Andrei Linde, entre otros, del estado inflacionario [29]. Esta teoría defiende que en los primeros instantes posteriores al Big Bang, el universo tuvo una fase de rápida expansión, para a continuación ralentizarse y permitir de ese modo la composición y estructura actual del universo.

Las características de nuestro universo habrían sido, por tanto, precedidas por unos instantes en los que la temperatura y la velocidad de expansión fueron muy superiores a las que poseyó posteriormente, enfriándose y ralentizándose para que la materia se pudiera ir cuajando y formando las galaxias, estrellas y planetas.

Esta teoría da por hecho que existe en el universo una fuerza repulsiva, contraria a la de gravedad, que explicaría la fuerza con la que el universo se está expandiendo desde el principio. El objeto de la misma era conseguir una teoría unificada que hiciera concordar las aportaciones de la teoría de la relatividad sobre el macrocosmos con las de la mecánica cuántica sobre el microcosmos.

Estos planteamientos, presentados por A. Guth en 1981, y completados más tarde por A. Linde, han recibido, en marzo de 2014, una prueba experimental (la huella de ondas gravitatorias generadas por las vibraciones procedentes de ese momento inicial de crecimiento acelerado) recogida por un equipo de investigadores del microscopio de microondas BICEP2 de la Antártida. Es verdad que al poco tiempo de ello, estos resultados han sido puestos en cuestión, con lo que se necesitarán nuevas y más rigurosas comprobaciones posteriores para ver en qué medida se trata de una teoría consistente y demostrada.

La teoría inflacionista del origen del universo presenta una explicación tanto de la homogeneidad del universo como del por qué posee su densidad concreta. De ahí que, a pesar de hallarse dos partes cualquiera del universo distanciadas en extremos opuestos, esta teoría explicaría su homogeneidad, debido a que provienen, desde el primer momento originario, del mismo punto de partida. Igualmente, explicaría el enigma que supone la densidad de nuestro universo, dotado de un ajuste fino que permitió la formación de estrellas y planetas, y en uno de éstos, la emergencia de vida inteligente.

Quedaba todavía la cuestión de saber si el universo se estará expandiendo para siempre, o llegará un momento en el que no tendrá ya fuerza expansiva y se irá contrayendo, hasta alcanzar una situación similar a la inicial, denominada Big Crunch, gran implosión. Aunque ése no sería, según algunos, su momento final, sino tan sólo el fin de una fase o ciclo, dentro de una serie sucesiva, e interminable, de fases de expansión y encogimiento, separados por dos momentos de singularidad (el inicio y el final), como defiende la teoría del universo oscilante de S. Hawking [30].

Ahora bien, esta propuesta, aunque pueda ser factible en el ámbito de la matemática, no demuestra que exista en la realidad; más bien, las evidencias empíricas de otros aspectos del universo llevan a la conclusión de que este modelo de universo oscilante parece no ser posible. Se trata, por tanto, como ocurre con otras propuestas cosmológicas que vamos a ver, de una especulación posible, pero sin pruebas suficientes de tipo teórico y empírico para demostrar que nuestro universo responde a ese modelo. Pero eso, como es evidente, no es prueba de su falsedad.

Supercuerdas y multiversos

Pero los avances en física y cosmología han mostrado un rostro más complejo todavía de nuestro universo. Las aplicaciones de la física cuántica al origen y naturaleza del universo, ha llevado a la aparición de la denominada teoría de cuerdas, o de supercuerdas, y a la hipótesis de los multiversos [31].

Todas las teorías cosmológicas anteriores, la del estado estacionario, la del modelo cosmológico estándar del big bang, o la del universo oscilante, coinciden en el supuesto de que sólo existe este universo en el que vivimos. Es la denominada teoría cosmológica estándar. En cambio, la hipótesis de los universos múltiples, omultiversos, parte de la hipótesis de que nuestro universo es uno más de los muchos existentes, y sin que exista relación entre ellos.

A la hora de justificar el origen de estos multiversos, sus defensores se dividen en posturas o planteamientos diversos. La corrección que A. Linde hizo a la teoría inflacionista de A. Guth, consistió en considerar que la inflación y el Big Bang no ocurrieron sólo una vez, sino que el proceso se mantiene, es eterno (de ahí la denominación de inflación eterna), componiendo un número infinito de universos desconectados entre sí, como una sucesión de innumerables burbujas estelares, que constituyen cada una de ellas un universo autónomo, coincidiendo en ello con la teoría de cuerdas y de supercuerdas [32].

La cuestión que no resuelven ninguna de las teorías cosmológicas es cómo, qué o quién originó el universo; qué y por qué habría explotado, así como la razón de esa primera aceleración y desaceleración posterior. Ya señalamos en su momento que la cosmología, como ciencia, se limita a estudiar la naturaleza y funcionamiento del universo. Las preguntas sobre el origen del mismo, así como sobre un posible creador, son cuestiones que han pertenecido a la metafísica y la teología. Pero algunos cosmólogos, en una no correcta mezcla de planos, pretenden aportar soluciones a estas cuestiones desde el plano de la ciencia cosmológica. Es lo que algunos han denominado metafísica experimental [33], un auténtico oxímoron.

Tal es el caso, por ejemplo, de L. M. Krauss [34], quien sostiene que nuestro universo (así como los otros multiversos posibles) procede de la nada, con lo que se habría superado la referencia a lo que desde Aristóteles, seguido por la teología cristiana desde Tomás de Aquino, se entendía por Dios, como motor inmóvil y causa primera de todo lo que existe.

El problema está en que esa nada no es tanto una nada metafísica, sino lo que los físicos denominan el vacío cuántico, que tendría la capacidad intrínseca de ir generando espontáneamente las partículas elementales de la materia, responsables con su progresiva complejidad de la formación de las diferentes cuerpos celestes del universo. Por tanto, como indica J. Monserrat, se parte de la hipótesis de que existe una metarrealidad [35], que sería eterna y autosuficiente, pero sin poder precisar su naturaleza (ontología) ni su funcionamiento, y que daría origen a nuestro universo y al resto de los otros muchos que propone esta hipótesis.

El modo como se pretende explicar y justificar esa ontología de la metarrealidad, de la que proceden los múltiples universos, es a través de la teoría de cuerdas o de supercuerdas. Esta teoría parte de ese fondo demetarrealidad, que nos hace ver que vivimos en un cosmos o multitud de universos que no se presentan como una acumulación de galaxias inconexas, sino como un todo unitario que se nos muestra como un orden implicado, en palabras de David Bohm [36].

Todo lo que hay habría surgido de ese fondo único de metarrealidad, el vacío cuántico, que se iría expresando en las diversas propiedades que la mecánica cuántica advierte en los comportamientos de las partículas elementales, y que incluso explicarían la emergencia y características de la mente humana [37]. El origen de estas partículas elementales y los nuevos universos se explicarían como fluctuaciones de ondas producidos en ese vacío cuántico.

Por tanto, esa fluctuación de energía fontanal es la que explicaría la emergencia de la materia en forma decuerdas, elementos más básicos y elementales que las partículas tradicionales de la estructura del átomo. La teoría de supercuerdas nos propone un universo conformado no por las cuatro dimensiones que la teoría de la relatividad advierte en el nuestro, sino por muchas más, hasta diez o más.

En definitiva, según estos planteamientos, podrían existir infinitos universos, surgidos espontáneamente, de los cuales algunos se hallarían también en proceso de desaparición por colapso. De tal forma que, según algunos teóricos, la dinámica que se daría entre estos múltiples universos en su lucha por sobrevivir, se podría asemejar al proceso de selección natural que propone el darwinismo, dentro del mundo de la vida.

En cambio, otros cosmólogos, como Susskind, uno de los padres de la teoría de cuerdas, entiende que ese símil darwininsta no responde a la realidad de los multiversos, en la medida en que no se produce la competencia por la vida entre ellos, al no darse una situación de escasez de recursos para su existencia [38].

Como decimos, los (casi) infinitos universos posibles tendrían diversas leyes y características, y sólo el nuestro tendría los rasgos necesarios para que pudiera emerger la vida, hasta hacerse inteligente. De este modo se evita la unicidad de nuestro universo y, con ello, la significatividad del PA. De hecho, R. Penrose acusa, tanto a la teoría inflacionista como a la de cuerdas, de estar motivadas estas propuestas desde el único fin de evitar aceptar el PA y las evidencias de la teoría cosmológica estándar.

De hecho, no ve que la teoría inflacionista posea superioridad estética, como dicen algunos, sobre la tesis de que el Big Bang fue ajustado de tal forma que permitiera la emergencia de la vida inteligente [39]. Como puede verse, uno de los elementos de discusión que está de fondo en todas estas investigaciones cosmológicas es la aceptación o no del PA.

El Principio Antrópico 

En la actualidad, el PA está presente en todas las discusiones cosmológicas, dándose una amplia disparidad de concepciones y de propuestas explicativas. De entrada, hay que distinguir entre la versión débil (mera constatación a posteriori de la existencia de la vida, en función de las características de nuestro universo), la fuerte (defender que el mundo está hecho para que pueda existir la vida), y el denominado por Wheelerprincipio antrópico participativo [40] (las propiedades cuánticas del universo habrían orientado, de atrás hacia adelante, la presencia de vidas conscientes, en la línea del principio de indeterminación de Heisenberg). Pero, en realidad, sólo la primera versión se sitúa en el terreno científico, por más que la tesis participativa de Wheeler pretende estarlo también, aunque resulta my difícil demostrar su propuesta.

La verdad es que muchos de los cosmólogos consideran que la aceptación del PA supone inevitablemente, creemos que de forma incorrecta, aceptar la presencia del misterio y el fracaso en definitiva del saber científico, puesto que sería tanto como admitir una barrera que prohibiría seguir investigando la realidad. Por eso que, ante el desafío del PA, la actitud de muchos de los científicos se divide entre negarlo o tratar de explicarlo no desde una metafísica teísta, sino en clave científica; es decir, tratando de explicarlo desde la propia naturaleza interna del universo. Esa es la postura que sigue L. Susskind, y otros muchos, desde la teoría de cuerdas.

Si se acepta que existen una infinidad de universos, con diversidad de leyes internas, en continuo proceso de nacimiento y desaparición, no resulta incoherente ni difícil de admitir que nuestro mundo, con sus condiciones antrópicas (un universo bioamigable, como dice J. Gardner) [41], sea uno entre otros tantos que, siguiendo las leyes de la probabilidad, le ha tocado ser como es, permitiendo la aparición y existencia en su seno de seres vivos inteligentes, algo que no ocurre en el resto de universos, o en la mayoría de ellos (afirmaciones que son hipótesis difíciles de comprobar, si no imposible). En definitiva, no habría que sacar del PA ninguna conclusión de tipo metafísico o religioso, sino tan sólo una mera constatación a posteriori de la forma de ser de nuestro universo, que lo distingue del resto de universos tan diferentes.

La centralidad de la discusión sobre el PA en la ciencia actual se debe, en opinión de Gardner, a dos descubrimientos centrales: el primero se refiere al hecho de que el valor de la densidad de la energía oscura es diminuto, aunque no absolutamente cero (aparente casualidad); y el segundo, a la conclusión de que la teoría M (pretendida candidata a conseguir la síntesis entre la teoría de la relatividad y la teoría cuántica [42] permite hacer razonable la teoría de cuerdas (en sus múltiples versiones) y la tesis de los multiversos, cada uno de ellos con diferentes propiedades que el modelo estándar.

A partir de los esfuerzos por explicar esos avances, se ha hecho evidente la plausibilidad del PA, presentándolo tanto en su versión débil (Hawking y Hogan), como en la línea de los múltiples mundos, propuesta por Everett y seguida por Susskind, Linde, Weinberg y Vilenkin, desde la teoría de cuerdas, considerando que la magnitud de la denominada constante cosmológica varía según cada universo. Según estos planteamientos, que surja entre tantos universos uno que sea bioamigable, es cuestión de tiempo y de aleatoriedad.

Para Gardner, la condición antrópica del universo no es un fin en sí mismo, sino que está orientada a reproducir la propia inteligencia humana en la inteligencia artificial (AI), capaz de suplir y de superar a la propia inteligencia humana, capacidad que está llegando a una fase crítica, la singularidad que pronostica Ray Kurzweil [43].

Esta fase de singularidad se orientará, según Kurzweil y Gardner, hacia la colonización de otros planetas y del universo entero, e incluso llegará a producir y crear otros universos semejantes al actual (universos bebés).

De este modo, la tendencia bioamigable, en expresión de Gardner, de nuestro universo no es un fin en sí, meta en la que parece quedarse el PA, sino una mera etapa hacia el objetivo central del universo: llegar a producir una inteligencia capaz de dominar el universo y de reproducirlo en otros muchos similares. Esta interesante hipótesis, como las de otras muchas teorías cosmológicas, posee una cierta fascinación, pero resulta muy difícil de aceptar por sus escasas bases empíricas. Tendremos ocasión de volver sobre ella en las conclusiones finales.

Conclusión

En este artículo hemos planteado la cuestión de fondo: la relación de la ciencia con la filosofía y la metafísica. En un primer artículo nos hemos centrado en los resultados del conocimiento científico del universo y de la materia. Este análisis lo completaremos con otro artículo en que abarcaremos también las ciencias de la vida y del hombre. Pero podemos perfilar aquí algunas conclusiones provisorias.

El objetivo de fondo de estas páginas ha sido plantearse en qué medida las preguntas que siempre se ha hecho la metafísica, y la teología, sobre nuestro universo, su origen y consistencia, la centralidad del hombre dentro de él, el futuro del mismo, la razonabilidad de la fe en un Dios creador y providente, y otras muchas, están siendo en la actualidad puestas en cuestión, y obligadas a replantearse y redefinirse, por efecto de los extraordinarios avances de las ciencias más punteras de la actualidad, como son la cosmología, la biología, la astrobiología, las neurociencias y la IA, entre otras. Ya hemos indicado también que esta problemática tiene varios ámbitos de reflexión, por lo que tenemos que proceder por pasos, para que las cuestiones no se mezclen y nos impidan llegar a conclusiones razonables.

La investigación científica tiene sus propias leyes a la hora de considerar consistente y verdadera una afirmación científica. Por tanto, tenemos que dejar en manos de los científicos la determinación de la naturaleza científica y la verdad o no de las diversas teorías que homos presentado aquí. El problema está en que determinadas teorías cosmológicas que hoy día se proponen, no sólo no han sido todavía contrastadas con la realidad, sino que se parte del convencimiento de que quizás nunca podrán ser comprobadas experimentalmente, como lo reconocen sus propios defensores [44].

De esta forma, parecen poner en cuestión nada menos que su condición de tesis científicas. Es verdad que la ciencia tiene una dimensión teórica intrínseca e inevitable. Pero, para que una teoría sea considerada científica, tiene que poder ser falsada, contrastada con la realidad. De ahí que, si la naturaleza de estas teorías (supercuerdas, multiuniversos) se presenta, de entrada, como tesis no comprobables empíricamente, es lógico que surjan las dudas sobre su condición de hipótesis científicas; por lo que tendrán que ser consideradas como hipótesis metafísicas, con la especificidad, consistencia y legitimidad propias de la metafísica. Son, pues, los propios científicos los que tienen que dirimir la cuestión sobre la naturaleza científica o no de las tesis de los multiversos y las supercuerdas.

Todas las tesis cosmológicas que pretenden deducir de ellas conclusiones anti-teístas, se basan en la hipótesis de un mundo autosuficiente que no necesita apelar a un principio divino trascendente. Pero esa tesis no es científica, sino metafísica. La ciencia no puede pasar de decirnos cómo funciona el universo, y no es competente a la hora de considerar si es o no contingente o necesario.

Las tesis de L. M. Kraus y de todos los que quieren demostrarnos con argumentos científicos la autosuficiencia del universo para crearse y regenerarse a sí mismo de la nada, son de naturaleza metafísica, no científica. Es legítimo defender estas posturas, pero tiene que hacerse en su nivel, el metafísico, y no el científico. Por tanto, tiene que discutirse con argumentos metafísicos, no científicos.

[1] SPUFFORD, Francis, Impenitente. Una defensa emocional de la fe, Madrid, Turner, 2014, p. 212.
[2] Cfr. GARDNER, James, El universo inteligente. Una auténtica revolución: la inteligencia propia del cosmos, Barcelona, Edic. Robinbook, 2008, pp. 223 y ss.; HELLER, Michael, “Caos, probabilidad, y la comprensiblidad del mundo”, en SOLER GIL, Fco. J. (ed.), Dios y las cosmologías modernas, Madrid, BAC, 2005, pp. 158-176.
[3] RUIZ, Rosaura/AYALA, Fco. J., El método en las ciencias. Epistemología y darwinismo, México, FCE, 1998 (2000)., p. 7.
[4] “Nos hallamos en un umbral extraordinario, afirma R. Tarnas. No se necesita visión profética para reconocer que vivimos en uno de esos raros momentos de la historia, como el final de la Antigüedad Clásica o el comienzo de la Edad Moderna, que alumbraron, a través de gran tensión e intensa lucha, una transformación verdaderamente fundamental de los supuestos y principios subyacentes de la visión del mundo. En medio de la multitud de debates y de controversias que pueblan la escena intelectual, lo que se discute es nuestra comprensión básica de la realidad: el papel del ser humano en la naturaleza y en el cosmos, el estatus del conocimiento humano, el fundamento de los valores morales, los dilemas del pluralismo, el relativismo, la objetividad, la dimensión espiritual de la vida, la dirección y el sentido –en caso de haberlos- de la historia y la evolución. El resultado de este momento crucial de la historia de nuestra civilización es profundamente incierto. Algo está muriendo y algo está naciendo. Lo que está en juego es muy valioso, tanto para el futuro de la humanidad como para el de la Tierra”: R. TARNAS, Cosmos y Psique, Girona, Atalanta, 2008, p. 18.
[5] Cfr. BUBER, M., ¿Qué es el hombre?, México/Madrid, FCE, 1949.
[6] Cfr. SCHELER, M., El puesto del hombre en el cosmos (1928), Buenos Aires, Losada, 1938, 21; HEIDEGGER, M., Kant y el problema de la filosofía (1929), México, FCE, 1973, 175.
[7] Cfr. KUHN, Thomas, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, University of Chicago Press, 1962 (trad. esp.: La estructura de las revoluciones científicas, México, FCE, 1971).
[8] Cfr. .RUIZ, Rosaura/AYALA, Fco. J., El método de las ciencias. Epistemología y darwinismo, México, FCE, 1998/2000.
[9] Cfr. POPPER, K. R., Lógica de la investigación científica, Madrid, Tecnos, 1951 (2ª: 1971); ANTISERI, Darío,Cómo se razona en filosofía, Madrid, Unión Editorial, 2013, pp. 71-96.
[10] ANTISERI, D., o.c., p. 76.
[11] AGASSI, J., Confusion between Physics and Metaphysics, en Id., Science in Flux, Dordrecht, Reidel, 1975, p. 272; cfr. ANTISERI, D., o.c., p. 75.
[12] POGUE HARRISON, Robert, “Schrödinger sobre mente y material”, en GUMBRECHT, H. U. et alii, Mente y materia. ¿Qué es la vida? Sobre la vigencia de Erwin Schrödinger, Buenos Aires, Katz Editores, 2010, pp. 23-56; 24.
[13] Cfr. Ibídem, pp. 24 y ss.
[14] Ibíem, p. 41.
[15] Ibídem, p. 44.
[16] WATKINS, J., “Confirmable and Influential Metaphysic”, Philosophy, 1957, abril, p. 355 (cita tomada de D. Antiseri, o.c., p. 81).
[17] Cfr. HAWKINS, S. (con L. MLODINOW), El Gran Diseño, Barcelona, Crítica, 2010.
[18] Cfr. POPPER, K. R., “Retorno a los presocráticos”, en Id., El desarrollo del conocimiento: Conjeturas y refutaciones, Buenos Aires, Paidós, 1967; ANTISERI, D., o.c., pp. 97-113.
[19] Cfr. BOHM, David, La totalidad y el orden implicado, Barcelona, Kairós, 1988 (6ª: 2008), p. 20.
[20] Ibídem, p. 22.
[21] Ibídem, p. 27.
[22] Cfr. LINDKEY, David, Incertidumbre. Einstein, Heisenberg, Bohr y la lucha por la esencia de la ciencia,Barcelona, Ariel, 2008.
[23] BOHM, D., o.c., p. 30.
[24] Ibídem, p. 32.
[25] Cfr. LUMINET, Jean-Pierre, La invención del Big Bang. En búsqueda del origen del universo, Barcelona, RBA, 2012; OSTRIKER, J.P./MITTON, S., o.c., cap. 3º.
[26] Cfr. OSTRIKER, J. P./MITTON, S., o.c., cap. 5º.
[27] Cfr. WEINBERG, Steven, Los tres primeros minutos del universo, Madrid, Alianza, 2009(2ª: 2013).
[28] Cfr. BARROW, J.D./TIPLER, F.J., The Anthropic Cosmological Principle, Oxford, Clarendon Press, 1986; GALE, G., “El principio antrópico”, Investigación y Ciencia, 1982, nº 65, 93-103; ALONSO, J.M., Introducción al principio antrópico, Madrid, Encuentro, 1989; BEORLEGUI, C., La singularidad de la especie humana. De la hominización a la humanización, Bilbao, Universidad de Deusto, 2011, pp. 250-259.
[29] Cfr. OSTRIKER, J.P./MITTON, S., o.c., pp. 167 y ss.; GARDNER, J., El universo inteligente, o.c., cap. 6º.
[30] Cfr. HAWKING, S., La historia del tiempo. Del Big Bang a los agujeros negros, Barcelona, Crítica, 1988; Id.,El universo en una cáscara de nuez, Barcelona, Crítica, 2002; Id., La teoría del todo. El origen y el destino del universo, Barcelona, Mondadori, 2007.
[31] Cfr. SUSSKIND, Leonard, El paisaje cósmico. Teoría de cuerdas y el mito del diseño inteligente, Barcelona, Crítica, 2007; KAKU, Michio, Hiperespacio, Barcelona, Crítica, 1996/2014; KRAUSS, L. M., Un universo de la nada, Barcelona, Pasado y Presente, 2013.
[32] Cfr. GARDNER, J., o.c., pp. 140-141.
[33] Cfr. BOJOWALD, Martín, Antes del big bang. Una historia completa del universo, Barcelona, Random House Mondadori, 2010, p. 15.
[34] Cfr. KRAUSS, L. M., o.c.
[35] Cfr. MONSERRAT, J., Hacia el Nuevo Concilio. El paradigma de la modernidad en la era de la ciencia, Madrid, Edic. San Pablo, 2010, p. 244.
[36] Cfr. BOHM, David, La totalidad y el orden implicado, Barcelona, Kairós, 1988 (6ª: 2008).
[37] Es la propuesta de D. BOHM, o.c., cap. 7. Cfr. MONSERRAT, J., “El problema del soporte física de la sensibilidad-conciencia”, en RODRÍGUEZ VALLS, Fco. (ed.), La inteligencia en la naturaleza. Del relojero ciego al ajuste fino del universo, Madrid, Biblioteca Nueva, 2012, pp. 101-118.
[38] Cfr. SUSSKIND, L., o.c., ver págs. Donde hace esta crítica.
[39] Cfr. PENROSE, Roger, El camino a la realidad. Una guía completa de las leyes del universo, Madrid, Debate, 2006, cap. 27 (creo que está citado ya); GARDNER, J., o.c., p. 140.
[40] Cfr. sobre las tesis de Wheeler, ALONSO, J. M., Introducción al principio antrópico, o.c., pp. 555 y ss.
[41] Cfr. GARDNER, James, El universo inteligente. Una auténtica revolución: la inteligencia propia del cosmos, o.c., pp. 233 y ss.
[42] Cfr. HAWKING, S. (con L. MLODINOW), El gran diseño, Barcelona, Crítica, 2010.
[43] Cfr. KURZWEIL, Ray, Cómo crear una mente. El secreto del pensamiento humano, Berlín, Lola Books, 2013.
[44] Cfr. KAKU, M., Hiperespacio, o.c., p. 10.